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  • : maître de conférences honoraire de philosophie, université de Paris-Sorbonne .....

 

« Les philosophes ne se sont guère occupés de l'idée de néant. Et pourtant elle est souvent le ressort caché, l'invisible moteur de la pensée philosophique. Dès le premier éveil de la réflexion, c'est elle qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu'on ne peut fixer sans être pris de vertige. Je n'ai pas plutôt commencé à philosopher que je me demande pourquoi j'existe ; et, quand je me suis rendu compte de la solidarité qui me lie au reste de l'univers, la difficulté n'en est que reculée, je veux savoir pourquoi l'univers existe ; et, si je rattache l'univers à un principe immanent ou transcendant qui le supporte ou qui le crée, ma pensée ne se repose dans ce principe que pour quelques instants ; le même problème se pose cette fois dans toute son ampleur et sa généralité ; d'où vient, comment comprendre que quelque chose existe. » C'est ainsi que Bergson introduit, dans l'Évolution créatrice (1907), une analyse célèbre qui dénonce dans toutes ces questions de faux problèmes. Il n'en reste pas moins qu'avec eux nous aurons atteint le « ressort caché » de la métaphysique depuis l'aphorisme de Parménide (« l'être est, le non-être n'est pas »), les fameux paradoxes de Zénon d'Élée ou l'ontologie dialectique de Platon.

La question leibnizienne à laquelle Bergson fait allusion – pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? – n'a cessé d'être reprise dans des contextes philosophiques très divers, malgré le paradoxe très apparent d'un choix impossible entre quelque chose et rien. Mais est-ce par naïveté que Leibniz commente : « car rien est plus simple et plus facile que quelque chose » ? Si le néant n'est qu'un mot, si les questions dans lesquelles il entre sont des énoncés mal construits, comment comprendre qu'y soient si régulièrement associés un vertige, une angoisse qu'une simple erreur de syntaxe explique mal ?

Le pouvoir des effets de langage ne peut être mésestimé : « La plupart des occasions des troubles du monde sont grammariennes », écrivait Montaigne dans l'Apologie de Raymond de Sebond en insistant sur les impasses auxquelles l'usage de la négation peut conduire, car, ajoutait-il, « notre langage est tout formé de propositions affirmatives ». Mais il reste à décider à quelles instances faire appel, autres que grammairiennes. Le néant peut-il être conçu bien qu'il ne corresponde à aucune perception, à aucune image ?

Le grand rationalisme classique l'a admis ; mais la théorie du langage, la syntaxe logique, l'analyse psychologique, supposant toutes l'antériorité de l'opération de négation, jugent illusoire la question même du néant. À quoi le métaphysicien persistera à opposer, comme Heidegger, que « le néant est plus originaire que le non et la négation. » N'y a-t-il là, à nouveau, que piège du langage, ou bien peut-on s'y référer comme renvoi, plus fondamental, à une ontologie ?

Faux énoncés et faux concepts

Lorsque Rudolf Carnap, au nom du positivisme logique, entreprend « l'élimination de la métaphysique par l'analyse logique du langage » (c'est le titre de l'article de 1931), il s'attaque à la conférence de Heidegger de 1929 sur Qu'est-ce que la métaphysique ?, ce qui peut s'expliquer par des raisons d'actualité. Mais, dans ce texte, il cite les énoncés (les « simili-énoncés », écrit-il) concernant le néant, parce qu'il est l'exemple le plus net d'un « terme spécifiquement métaphysique », c'est-à-dire, pour Carnap, sans signification : l'erreur consiste à prendre le mot néant pour le nom d'un objet, parce qu'il est utilisé dans la langue courante pour formuler un énoncé d'existence négatif. Quant à un énoncé tel que : « le néant néantit », il est deux fois dépourvu de sens puisqu'il introduit un mot nouveau qui est lui-même sans signification. Si nous ne le remarquons pas tout de suite, c'est que les énoncés ont la même construction grammaticale que s'ils avaient un sens ; la syntaxe grammaticale s'est substituée abusivement, arbitrairement, à la syntaxe logique.

Carnap s'interroge sur la persistance d'une erreur aussi facile à déceler et que le métaphysicien lui-même n'ignore pas. Heidegger ne va-t-il pas jusqu'à écrire : « L'idée même de la logique se dissout dans le tourbillon d'une interrogation plus originaire » ? Le métaphysicien se condamne lui-même quand il prétend que « la sobriété et la supériorité qu'on attribue à la science deviennent risibles si celle-ci ne prend pas au sérieux le néant ». Bien entendu, Carnap n'entend pas mettre en cause cette supériorité de la science, ni admettre que la logique elle-même ait sa source dans quelque présupposé métaphysique que ce soit. Mais il reste toujours à expliquer que l'illusion métaphysique soit aussi tenace. Pourquoi retomber dans le même piège d'une forme verbale qui porte à croire que l'existence est un prédicat ? Tantôt le verbe « être » joue le rôle d'une copule (Descartes est tourangeau), tantôt il indique une existence comme dans la célèbre formulation de Descartes : « je pense donc je suis ». C'est cette ambiguïté du verbe « être » qui conduit à poser un prédicat là où il n'y en a pas : « étant », ou symétriquement « non-étant », sans davantage de signification théorique.

Pour Bergson aussi, le néant n'est qu'un mot, et les problèmes où il intervient sont de faux problèmes. Comme Carnap, il se réclame de la critique kantienne de l'argument ontologique : l'existence ne s'ajoute pas comme prédicat à un objet pensé. Mais aucune analyse logique ne suffit à rendre compte de la négation qui est, selon Bergson, d'essence pédagogique et sociale. Elle constitue une affirmation au second degré ; elle avertit d'avoir à substituer à une première affirmation une autre qui peut d'ailleurs rester indéterminée : dire que la table n'est pas blanche est tout simplement affirmer qu'il faudra lui attribuer une autre couleur non encore précisée. Un esprit ne parvient à la négation que par la déception d'une attente ou la correction d'une insatisfaction, d'un sentiment d'absence non des choses mais de leur utilité, car nous ne percevons jamais que des présences : « La représentation du vide, est-il dit dans l'Évolution créatrice, est toujours une représentation pleine qui se résout à l'analyse en deux éléments positifs : l'idée distincte ou confuse d'une substitution et le sentiment éprouvé ou imaginé d'un désir ou d'un regret. » Cette analyse se veut avant tout « psychologique » et même « physique ». Mais sans doute s'agit-il alors plutôt de l'impossibilité d'imaginer le néant que de le concevoir.

Une certaine idée négative du néant

On voit combien le rapprochement (pourtant souvent fait) avec l'analyse platonicienne du Sophiste doit être limité. Il s'agissait pour Platon de définir le sophiste comme celui qui fait être ce qui n'est pas. Contre l'aphorisme de Parménide, il faut donc affirmer la possibilité du faux dans le discours et dans les choses et montrer que, d'une certaine manière, le non-être est et l'être n'est pas. Or la difficulté se résout par le recours à l'altérité : chaque chose diffère de tout ce qu'elle n'est pas, et elle est en quelque sorte entourée d'une quantité infinie de non-être. « Quand nous énonçons le non-être, ce n'est pas là, ce semble, énoncer quelque chose de contraire à l'être, mais seulement quelque chose d'autre. » Outre qu'altérité n'est pas substitution, il suffira de rappeler que Bergson refusait tout autant le néant relatif que le néant absolu. En outre, quelle que soit l'interprétation donnée à ce dialogue difficile, il est certain que Platon ne réduit pas le non-être au seul usage de la négation et qu'il en fait une authentique idée puisque « le non-être s'est révélé participer à l'être ».

Descartes n'hésitera pas à parler d'une « certaine idée négative du néant » dans la quatrième méditation et à la définir comme « ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection ». Or cette perfection est celle de l'être infini, sans restriction, que l'on ne saurait nier. Descartes s'attachera à montrer que cette idée d'être infini n'est pas construite, qu'elle ne résulte pas d'une progression, mais qu'elle est l'idée réelle, positive du souverain être. L'idée de néant est donc impliquée dans l'opposition du fini et de l'infini, du sujet humain créé et du sujet divin créateur, ce qui donne un sens à une expression aussi étrange que « je suis comme un milieu entre Dieu et le néant ». Mais, quelle que soit la résonance platonicienne d'une formule comme « je me considère comme participant en quelque façon du néant », elle se ramène à ceci : « je ne suis pas moi-même le souverain être ».

Or le moi cartésien s'éprouve et se prouve dans une négativité extrême : « Je me considère moi-même comme n'ayant point d'yeux, point de chair, point de sang » (fin de la première méditation), et cette pensée à laquelle il reste « obstinément attaché » n'est pas seulement une hypothèse intellectuelle : « comme si tout à coup j'étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris que je ne puis assurer mes pieds sur le fond ni nager pour me soutenir au-dessus ». Ce qui se manifeste ainsi dans ce qu'il faut bien appeler l'angoisse, c'est la liberté du sujet capable de tout nier, même l'évidence. Sans doute pour Descartes ne s'agit-il que d'un moment, mais indispensable à la double certitude métaphysique de l'existence du moi fini et de l'être infini.

« L'homme est l'être par qui le néant arrive au monde »

Malgré la part faite aux références germaniques, c'est à partir de Descartes que Jean-Paul Sartre va élaborer une ontologie dualiste indiquée par le titre même de son ouvrage L'Être et le Néant et dont la première partie porte sur « le problème du néant ». En face de la massivité, de la matérialité de l'être des choses qui ne sont jamais que ce qu'elles sont et coïncident avec leur essence, l'homme ne prend conscience des choses et de lui-même que dans une non-coïncidence : « Il est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est. » C'est pourquoi « l'homme n'est d'abord rien », mais ne cesse de se projeter au devant de lui-même, au-delà de toute essence et de toute nature. Toute action humaine est négation ou plutôt « néantisation », car le néant ne résulte pas du jugement mais le précède et le fonde. Reprenant l'exemple bergsonien de l'attente, Sartre montre qu'il y a bien expérience de l'absence et non pas seulement absence d'expérience. « Je m'attendais à voir Pierre et cette attente a fait arriver l'absence de Pierre comme un événement réel concernant le café ; c'est un fait objectif maintenant que cette absence. »

Néantir n'est ni méconnaître (je ne sais pas ce qui se passe dans mon dos) ni supprimer ; il y a une réalité phénoménologique du néant. Sartre accordera une importance particulière à l'imagination parce que l'image renvoie à un objet existant ailleurs ou n'existant pas. « La conscience imageante, écrit-il dans l'Imaginaire, pose son objet comme un néant. »

Si l'homme a la possibilité de nier telle ou telle partie du monde, s'il est celui qui fait éclore le néant dans le monde, c'est qu'il porte en quelque façon le néant en lui. « Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l'isole, Descartes, après les stoïciens, lui a donné un nom : la liberté. » Comprenons que la liberté n'est pas une propriété attribuée parmi d'autres à une nature humaine. Être libre et être homme sont équivalents. C'est ainsi que s'associent les thèmes du néant, de la liberté et de l'angoisse comme saisie du néant aussi bien que saisie réflexive de la liberté : « Coupé du monde et de mon essence par ce néant que je suis, j'ai à réaliser le sens du monde et de mon essence, j'en décide seul, injustifiable et sans excuse. » Sartre a retenu de la dialectique hégélienne la « puissance du négatif », mais il ne la reconnaît que dans la seule activité humaine. Il conclut ainsi à un dualisme ontologique foncièrement athée : la liberté néantisante transcende un être qui s'identifie à la matérialité brute et muette.

« L'être et le néant sont la même chose »

La réduction « humaniste » de la dialectique permettait d'éviter ou d'atténuer le paradoxe des formulations de la Science de la logique. Hegel s'attendait d'ailleurs à des sarcasmes qui n'ont pas manqué. « Cela n'exige pas une grande dépense d'esprit, écrit-il dans la Logique de 1817, de tourner la proposition qu'être et néant sont la même chose et d'avancer des niaiseries en assurant qu'elles sont les conséquences de cette proposition. » Sans doute serait-il plus satisfaisant pour ce qu'on appelle le sens commun de s'en tenir à l'unité de l'être et du néant dans chaque réalité particulière, qu'il s'agisse de cent thalers ou d'un grain de poussière, car le néant de ce quelque chose serait alors un néant déterminé. Mais Hegel refuse cette facilité : « Le néant est à prendre dans sa simplicité indéterminée [...], il est égalité simple avec lui-même, vacuité parfaite, absence de détermination et de contenu, état de non-différentiation en lui-même. » Or il n'y a rien là qui ne puisse se dire tout autant de l'être, de l'être pur, et Hegel de conclure : « Le néant est donc la même détermination et plutôt la même absence de détermination et, partant, la même chose que l'être pur. » Sans d'ailleurs qu'elle soit citée explicitement, la question leibnizienne (pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?), dont Bergson avait fait l'exemple même du faux problème métaphysique, est maintenant interprétée comme la question du commencement pur : « Rien n'est encore, lit-on dans la Logique de 1812, et il faut que quelque chose soit. Le commencement n'est pas le néant pur mais un néant dont quelque chose doit sortir ; l'être est en même temps déjà contenu en lui. Le commencement contient l'un et l'autre, il est l'unité de l'être et du néant. » De telles formules ne sont possibles que parce que la « logique » hégélienne n'est en rien la logique formelle que Rudolf Carnap mettait en œuvre, mais une ontologie qui pose l'être si abstrait, si indéterminé qu'on le pense. Et la négativité ne survient pas dans l'être comme de l'extérieur : elle est inhérente à la réalité même dont elle rythme le développement. Le concept progresse par le négatif qu'il a en lui-même selon une dialectique qui est, expressément, tout autant une dialectique de la nature que de l'esprit.

Heidegger fait remarquer que « le lieu où se déploie la proposition hégélienne peut être défini précisément le lieu de l'être conscient ». Le néant est lui-même saisi radicalement à partir de la conscience. L'aphorisme de Parménide : « La même chose est penser et être » se trouve ainsi mis dialectiquement en mouvement jusqu'à ce que, de médiation en médiation, dans la dialectique hégélienne l'absolu se reconnaisse comme la substance qui est sujet. Ainsi s'accomplit, selon Heidegger, une « onto-théologie » qui caractérise l'histoire de la métaphysique. L'esprit absolu qui se pense lui-même ne peut être fondamentalement différent à la fin du développement de l'être pur dont il est l'aboutissement dialectique. Il est « ce qu'il y a de réel en toute réalité » et à la fois « l'être le plus réel de tous », c'est-à-dire Dieu.

Quoi qu'il en soit de l'interprétation heideggérienne, du moins est-il certain que la théologie hégélienne ne peut pas être confondue avec une théologie négative. Dieu n'est pas au-delà de l'être. La négativité hégélienne ne justifie pas, bien au contraire elle écarte, une démarche « apophatique » comme celle de Denys l'Aréopagite, qui refuse à Dieu toute dénomination, jusqu'à dire que Dieu est néant, puisqu'il est au-delà de ce que nous pouvons connaître sous quelque nom que ce soit. La discursivité essentielle au système hégélien exclut tout recours à l'extase, tout accès à un ineffable qui ne pourrait être qu'extrême pauvreté du concept.

Il faut se garder de rapprocher hâtivement de la pensée mystique une philosophie de l'identité de l'être et du néant. Le positiviste y verra l'aveu qui justifie son mépris ou son désintérêt. Quant au mystique, dont l'irrationalisme est si souvent complémentaire du positivisme, il en fera l'échec reconnu par les philosophes eux-mêmes de leurs propres discours. Faut-il taxer de cet irrationalisme un Heidegger quand il élabore la question du néant qui traverse tout l'ensemble de la métaphysique ? Puisque Heidegger refusait de soumettre la métaphysique à la législation de la logique formelle, la tentation était grande de voir dans l'être distingué des étants (des choses particulières) un retour à l'un plotinien dont la transcendance fondait la relation de l'être à la pensée. Mais l'être de Heidegger n'est ni l'être un-multiple du néo-platonisme, ni Dieu plus intérieur à moi-même que moi-même, pas plus qu'il n'est l'absolu hégélien. Quand Heidegger reprend la formule « L'être et le néant sont la même chose », il ne faut y lire ni une dialectique commençante, ni le passage de l'être à un néant « suressentiel », mais la « différence ontologique » sous-jacente à toute métaphysique. L'être n'est pas l'étant, pas même cet étant suprême (ens summum) qui est Dieu. Cette distinction radicale, et pourtant si simple qu'elle est inaperçue, se dit : l'être est néant. La question leibnizienne peut alors se formuler : « D'où vient que partout l'étant ait prééminence et revendique pour lui tout ce qui est, tandis que ce qui n'est pas un étant, le rien compris de la sorte comme l'Être lui-même, reste oublié ? » Nous voilà donc revenus à ces étranges énoncés qui choquaient tant le logicien. Mais peut-être le poète se fait-il mieux entendre ? Relisons Le Serpent, de Paul Valéry : « Soleil, soleil, faute éclatante [...] / Tu gardes les cœurs de connaître / Que l'univers n'est qu'un défaut / Dans la pureté du non-être»


 Bibliographie

H. Bergson, L'Évolution créatrice, Alcan, 1907 ; La Pensée et le mouvant, ibid., 1922

R. Carnap, « Le Dépassement de la métaphysique par l'analyse logique du langage », in Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits (sous la dir. d'A. Soulez), P.U.F., Paris, 1985

R. Descartes, Méditations métaphysiques

G. W. F. Hegel, La Science de la logique, t. I, trad. Labarrière et Jarczyk, Aubier-Montaigne, Paris, 1972 ; Encyclopédie, t. I : Science de la logique, trad. B. Bourgeois, Vrin, Paris, 1970

M. Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique ?, trad. H. Corbin, Gallimard, Paris, 1939 ; Questions IV (Les Séminaires, rédacteur J. Beaufret), Gallimard, 1976

Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, 1714

Platon, le Sophiste, trad. A. Dies, Les Belles Lettres, Paris

J.-P. Sartre, L'Être et le Néant, Gallimard, 1943.

 

 

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>>>>>>>>>>>>>01.05.22 .... Têtes Raides - Notre besoin de consolation est impossible à rassasier [Corps de mots] .....court essai paru en 1952 dans un magazine suédois, l'un des derniers écrits de Stig Dagerman (1923-1954). Il y développe ses réflexions sur le sens de l'existence, la mort, le suicide. Son suicide, le 4 novembre 1954, conclut de manière brutale ce petit ouvrage d'espoir.

>>>>>>>>>>>>>>> https://www.babelio.com/livres/Artaud-Pour-en-finir-avec-le-jugement-de-Dieu-suivi-de-/17505

>>>>>>>>>>>>>>> https://www.youtube.com/watch?v=A8LuFXp6YU4

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Gino, il ne savait pas que d'aimer,ça tue les oiseaux !
 
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