Écouter, répondre, interroger

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Nous nous proposons de dire quel est, à nos yeux, le fondement de la morale, et cela en faisant chacun juge de la justesse et de la vérité de ce que nous dirons.

Nous n’avons pas plus de droit, de titre, que qui que ce soit à parler de morale, mais pas moins. Nous n’en savons pas plus sur ce sujet qu’aucun être humain, mais aucun être humain n’en sait plus que nous. Aucune vérité, en effet, au sujet de la morale humaine, ne nous concernerait si nous n’avions le pouvoir essentiel de la reconnaître par nous-même. Et dès lors, ce pouvoir, nous l’avons dès à présent, et, quelles que soient les incitations que nous pouvons trouver dans les livres des philosophes ou dans ceux prétendument inspirés, c’est à notre jugement que revient la dernière décision.

Tout homme a le pouvoir initial de bien juger, de discerner les bonnes et les mauvaises raisons. Encore convient-il d’en faire bon usage et de ne pas prendre pour un jugement ce qui n’en est que la caricature, n’étant que l’expression servile d’un intérêt, d’un désir, d’une influence ou d’une habitude.

Il s’agit, faisant abstraction de nos souhaits, de nos convictions déjà faites, ou de ce qu’il est convenu de dire, de prêter attention aux raisons elles-mêmes. Saisir les raisons est le fait de la raison. Avant d’être la capacité de parler en justifiant ce que l’on dit, elle est la capacité de saisir les raisons de ce qui est dit. Ce que nous avancerons peut être suggéré par le désir, l’habitude, les opinions reçues, l’esprit du temps ou quelque cause que ce soit. Peu importe. Ces causes ne fournissent que la matière : la raison, comme faculté critique, distinguant les bonnes raisons des mauvaises,

les bonnes raisons des mauvaises,

fait le tri.

Elle est la capacité de l’écoute de soi-même pour discerner ce qui sonne juste dans ce qui vient à l’e sprit. Avant d’être la capacité de parler, elle est la capacité d’écouter. Le philosophe du logos, Héraclite, a particulièrement insisté sur la notion d’écoute, l’akousis.. Or lisons le fragment 19 : « Ne sachant pas écouter, ils ne savent pas non plus parler ». La possibilité même du langage est dans l’écoute. De la pensée vient la parole.

Mais qu’est-ce que penser ? C’est, lorsque, sous l’effet d’une cause quelconque, quelque énoncé vient à l’esprit, l’envisager du point de vue de la vérité. C’est donc mettre en œuvre la fonction critique, la fonction de jugement et de raison. On se fait l’adversaire de soi-même, l’adversaire, c’est-à-dire l’interlocuteur sans complaisance dans une sorte de dialogue avec soi. Cependant le dialogue fictif ne vaut pas le dialogue réel. L’interlocuteur réel peut être plus imprévisible et déroutant que tout interlocuteur que notre fiction aura forgé.

  La pensée la plus forte est celle qui se forge, ou, en tout cas, se vérifie, dans un dialogue réel. « Fortes » ou non, les propositions que nous avançons par la suite ont subi l’épreuve du dialogue avec des interlocuteurs réels — non toujours le même par suite des circonstances, mais un seul à la fois. Alors l’écoute n’est plus seulement l’écoute de soi-même mais l’écoute d’un autre. Ceux qui ne savent pas écouter ne savent pas non plus répondre. Il ne s’agit pas pour nous de « fonder » la morale dans le vide, mais en parlant à quelqu’un, en s’adressant à un interlocuteur qui consente à écouter.

Mais comment savoir s’il m’écoute ? Il fait peut-être semblant. Je ne puis me rendre compte qu’il écoute que s’il parle, et par le fait que ce qu’il dit est dans un rapport défini avec ce que je dis. Car si ce qu’il dit est sans rapport avec ce que j’ai dit, comment savoir s’il a écouté ? Il faut donc que ce qu’il dit constitue une réponse. Mais pour qu’il « réponde », encore faut-il que je le questionne.

Ce que nous entendons par « dialogue » est un échange où le propos de l’un des interlocuteurs est rigoureusement fonction du propos de l’autre. Un tel échange n’est pas possible dans une « réunion » où chacun des participants a droit à la parole à son tour pourvu seulement qu’il la demande. Car, comme il a dû prendre rang pour avoir son tour de parole à un moment où il ignorait encore ce qui allait être dit, son intervention n’a pas de rapport nécessaire avec les autres. Sans doute, dans un dialogue, la réponse ne découle pas nécessairement de la question, mais elle s’inscrit dans une grille définie par la question elle-même. La grille la plus simple est celle où l’interlocuteur n’a que le choix entre répondre par « oui » ou par « non », ou ne pas répondre à la question et sortir du dialogue.

 
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/07/2014

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"Vérité et liberté"

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Il s’agit, disons-nous, de répondre à la question du fondement de la morale en parlant à quelqu’un — qui écoute.

Comment savoir s’il m’écoute ?

Je le sais lorsqu’il parle à son tour, et pas n’importe comment : il faut que son propos corresponde au mien, qu’il réponde ou qu’il réplique. Pour qu’il réponde, il faut que je le questionne. Mais je ne puis questionner qu’un être capable non seulement de répondre, mais capable aussi de questionner. Car, pour qu’il réponde, il faut qu’il répète d’abord la question en lui-même comme question. Ce que je lui demande, il faut qu’il se le demande à lui-même.

Le pouvoir de questionner ne saurait être d’un côté seulement.

L’interlocuteur qui répond peut aussi questionner et me questionner. Il arrive que l’interlocuteur de Socrate le questionne à son tour. Tel est le dialogue par questions et réponses. Dès lors, ce n’est pas moi seulement qui attend de mon interlocuteur qu’il réponde sincèrement, c’est-à-dire dise ce qui lui semble comme cela lui semble, mais lui aussi attend cela de moi. Chaque interlocuteur présuppose l’autre comme pouvant dire la vérité ou ne pas la dire (soit qu’il mente, soit qu’il se trompe). Chacun, donc, présuppose l’autre comme capable de vérité, capax veritatis. Nous dialoguons sous l’idée de vérité. Or cela implique que nous nous concevions et nous comprenions mutuellement comme des êtres libres. Telle est la première vérité que l’interlocuteur doit reconnaître avec moi.

 

   Le premier contenu universel de l’idée de vérité est l’idée de liberté.

Jusque-là, nous n’avons que des vérités particulières, dont nous avons dit qu’il convient de faire abstraction ici. Que les interlocuteurs doivent se reconnaître mutuellement comme libres, c’est le premier point sur lequel ils doivent s’accorder, non d’une manière contingente, par coïncidence de leurs convictions, mais d’une manière nécessaire ; c’est la première vérité universelle. Mais, dira-t-on, une vérité qui se définit par l’accord nécessaire des interlocuteurs est peut-être, « dans l’absolu », fausseté. Peu importe cela. Ce que l’on cherche est une vérité humaine, le fondement de la morale humaine, non une vérité morale pour des anges ou pour des huîtres. Il s’agit seulement de forcer l’interlocuteur, que j’ai supposé, par une sorte de nihilisme méthodologique, n’être d’accord avec moi sur rien, excepté pour engager le dialogue, de le forcer, dis-je, à dire la même chose que moi, et cela pour les mêmes raisons que moi (cette « force », donc, n’étant pas celle de la contrainte, mais la force de la raison). Or, il ne peut manquer d’abord de reconnaître que, dans le dialogue, moi en le questionnant ou lui en me questionnant, nous nous présupposons mutuellement comme capables de dire la vérité, à savoir ce qui nous semble tel (car, entre dire la vérité et dire ce qui nous semble tel, aucune apparence n’ayant, pour l’instant, été réfutée, il n’y a encore aucune différence). Cela étant, voulant forcer mon interlocuteur à dire la même chose que moi, je vais d’abord le forcer à reconnaître et à dire qu’un être capable de vérité est un être libre. Lui et moi dirons alors la même chose. Et comme nous sommes des interlocuteurs sans particularités, ce sera une vérité universelle.

    La notion de « liberté » s’oppose ici à celle de « déterminisme causal », comme chez Kant. Un effet est déterminé par une cause lorsque, l’événement-cause ayant eu lieu, l’événement-effet ne peut pas ne pas se produire. Je pose la question : « Avez-vous mal à la tête ? ». L’interlocuteur, supposons-le, répond : « Oui, j’ai mal à la tête ». L’événement mental et vocal « j’ai mal à la tête » est-il l’effet dont le mal de tête serait la cause ? Nullement. L’interlocuteur dit-il qu’il a mal à la tête parce qu’il a mal à la tête comme la lampe s’allume parce qu’on appuie sur le bouton ? Non, bien sûr. S’il dit qu’il a mal à la tête, ce n’est pas parce qu’il a mal à la tête, car, ayant mal à la tête, il peut dire ou ne pas dire qu’il a mal à la tête. De même, si la lampe s’allume, c’est parce qu’on a appuyé sur le bouton, mais si l’on dit que la lampe s’allume, ce n’est pas parce qu’on a appuyé sur le bouton. Si je dis : « j’ai mal à la tête », c’est parce qu’il est vrai que j’ai mal à la tête et que j’ai décidé de dire la vérité à mon médecin (sans doute puis-je dire : « j’ai mal à la tête », alors qu’il n’est pas vrai que j’aie mal à la tête, mais alors, s’il y a mensonge, encore faut-il que je me dise d’abord à moi-même qu’il est vrai que je n’ai pas mal à la tête : pour ne pas dire la vérité, encore faut-il qu’il y ait d’abord cette vérité à ne pas dire). Dans le prétendu effet apparaît quelque chose d’inexplicable par la prétendue cause : la vérité du jugement. Or, sans cette notion de vérité, le jugement ne serait aucunement un jugement. Car, dire : « cela semble », ou, à tort ou à raison, « cela est » — mais, dans le cas du mal de tête, c’est-à-dire de la douleur, il suffit que cela semble pour que cela soit — signifie qu’il est vrai que cela semble ou que cela est. Donc un jugement en tant que tel, pour autant qu’il se donne comme ayant un sens de vérité, ne peut s’expliquer par une cause. Le jugement vrai n’a pas de cause mais un fondement. Ce fondement est la vue de la vérité : vue directe dans ce qu’Épicure et Descartes ont appelé l’« évidence » (????????, evidentia ...., ou vue indirecte par la médiation des raisons. Quand je dis vrai, je suis libre à l’égard de toute cause de détermination. C’est d’ailleurs parce que je suis libre à l’égard de ce dont je parle que je puis en parler « vraiment ». La vérité-sur se fonde dans la liberté-à-l’égard-de. Si mon jugement était la conséquence d’un enchaînement causal, il ne pourrait être vrai : on ne peut dire que le perroquet qui dit « j’ai faim » (ou, comme un que je connais, et qui répond au nom de Socrate : « Socrate a faim ») dise vrai, même s’il a faim, car il dit qu’il a faim au moment où il a faim parce qu’il a faim et non parce qu’il est vrai qu’il ait faim. Le sens même du jugement vrai est de ne pouvoir résulter d’une cause et de reposer, à titre de fondement, sur la vue libre de la vérité. Si, raisonnant, je conclus que la somme des angles d’un triangle euclidien vaut deux angles droits, c’est parce que je vois que c’est vrai (ou, si l’on veut, que la proposition est valide) et qu’il ne peut en être autrement, non parce que je ne puis faire autrement que de le dire : si je le disais parce que, sous l’effet d’une nécessité causale, je ne puis faire autrement que de le dire, je ne le dirais plus parce que c’est vrai, et mon jugement, n’ayant plus un sens de vérité, n’en serait plus un.

     Cela suffit-il pour que nous puissions considérer comme fondée notre liberté, fondement négatif de la morale ? Objectera-t-on que nul, peut-être, ne dit la vérité ? Peu importe : il peut la dire, en ce sens au moins que chacun peut dire ce qui lui semble, c’est-à-dire ce qui lui semble vrai. Mais nul, peut-être, ne dit sincèrement ce qui lui semble ? Peu importe encore : dire ce qui lui semble reste possible. Mais alors, si dire la vérité est seulement possible, ne faut-il pas parler d’une liberté seulement possible ? Non car, disant : « chacun peut dire la vérité » (ce qui lui semble tel), je dis déjà la vérité, et l’interlocuteur doit en convenir. Je suis donc réellement libre, et je reconnais l’interlocuteur, et l’interlocuteur doit me reconnaître, comme réellement libre. S’il est vrai que je peux dire la vérité ou, en tout cas, ce qui me semble tel, je suis libre, et n’importe quel homme est, aussi bien que moi, un être libre, puisque n’importe quel homme sait et tient pour vrai qu’il peut toujours ou mentir ou dire la vérité.

 
 
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/07/2014