Pierre Hadot, vous êtes un grand spécialiste de la philosophie antique. Vous êtes, entre autres, auteur de Qu’est-ce que la philosophie antique [1][1]Gallimard, « Folio-Essais », 1995. et vous venez de publier une édition du Manuel d’Épictète [2][2]Le Livre de Poche, 2000.. Mais vous avez aussi écrit, par exemple, sur Montaigne, Kierkegaard, Thoreau, Foucault, Wittgenstein. Pourrait-on dire que votre intérêt pour des penseurs aussi divers est d’ordre éthique ? Et en quel sens d’ « éthique » ?

2Quand j’entends le mot « éthique », je suis un peu perplexe, en ce sens que le mot « éthique » implique une appréciation concernant le bien et le mal des actions, ou alors des gens, ou des choses. Mon intérêt pour tous ces auteurs n’est peut-être pas vraiment éthique. Je dirais plutôt qu’il s’agit d’un intérêt existentiel. Chez Wittgenstein par exemple, ce qui m’a intéressé, étant donné la mentalité avec laquelle je le lisais en 1959, c’était avant tout le mystique, ou plutôt, selon moi, le positivisme mystique. C’était presque une contradiction dans les termes : Pourquoi Wittgenstein avait-il osé parler de mystique ? La fin du Tractatus était pour moi particulièrement frappante chez Wittgenstein. Il s’agit, selon mon interprétation, que je ne crois pas être trop fausse, d’une « sagesse silencieuse ». C’était aussi une formule que j’avais lue dans le livre de Madame Anscombe, laquelle disait à propos de Wittgenstein que ce qui était le plus important pour lui, c’était l’émerveillement devant le monde. Tout ça n’est pas tellement « éthique ».

3D’une manière générale, je ne suis pas très moralisant, et je crains que le mot « éthique » ne soit trop restreint, à moins qu’on ne l’entende au sens de l’éthique de Spinoza. Après tout, Spinoza intitulait Éthique un livre de métaphysique. Il faudrait donc plutôt prendre le mot « éthique » au sens très large.

4Ce sens particulier du mot « éthique » que vous revendiquez, vous lui donnez parfois le nom de « perfectionnisme », une forme de philosophie morale qui est un peu délaissée par la philosophie contemporaine. Ce serait l’idée de recherche du meilleur moi, l’idée du perfectionnement de soi, qui trouve sa source chez Platon et qui apparaît, comme votre œuvre l’a montré, dans l’ensemble de la philosophie antique. On peut aussi la retrouver chez des penseurs plus contemporains, comme, par exemple, le philosophe américain Emerson, ou Nietzsche. Ce perfectionnisme – que vous liez aussi à l’idée d’exercice spirituel – pourrait-il être défini au-delà de la période historique des exercices spirituels ? Bref, cette éthique peut-elle avoir une pertinence plus moderne ?

5Oui, la notion de perfectionnisme peut, d’une part, être considérée comme une forme d’éthique, et, d’autre part, elle a l’avantage d’impliquer toutes sortes de notions qui ne sont pas proprement éthiques. C’est finalement une formule commode qui correspond en plus à une tradition qui remonte à Platon. À la fin du Timée, Platon parle de la partie la plus excellente de nous-mêmes qu’il faut mettre en accord avec l’harmonie du tout. J’ai été frappé d’ailleurs, notamment en commentant le Manuel d’Épictète, de voir que la notion d’aller vers le meilleur, de se tourner vers le meilleur, qui réapparaît plusieurs fois, était pratiquement équivalente à la notion de philosophie aussi bien chez Épictète lui-même, que chez un cynique de l’époque de Lucien. Il s’agit de celui au sujet duquel Lucien de Samosate, le fameux satiriste du IIe siècle après J.-C., dit justement que « Démonax se tourna vers le meilleur », ce qui veut dire qu’il se convertit à la philosophie. Cela correspond très bien aussi à l’idée de la fin du Timée de Platon : la partie la plus excellente se met en harmonie avec le tout, avec le monde.

6Cela nous ramène au problème de l’éthique et de sa définition. Dans la perspective de ce que vous venez de nommer le perfectionnisme, on pourrait dire que c’est la recherche d’un état ou d’un niveau supérieur du moi. Ce n’est donc pas seulement une question de morale. Dans l’Antiquité – comme j’ai été amené à le dire à propos notamment des stoïciens, mais je crois que l’on peut finalement le dire à propos de toute philosophie – il y a trois parties de la philosophie : la logique, la physique et l’éthique. En fait, il y a une logique théorique, une physique théorique, une éthique théorique, et puis il y a une logique vécue, une physique vécue, une éthique vécue. La logique vécue consiste à critiquer les représentations, c’est-à-dire tout simplement à ne pas se laisser égarer dans la vie quotidienne par des jugements faux, notamment pour ce qui est des jugements de valeur. Tout le travail d’Épictète est justement d’essayer d’amener le disciple à prendre conscience qu’il faut avant tout commencer par s’en tenir aux choses telles qu’elles sont, c’est-à-dire à une représentation objective, ce qui évite d’ajouter immédiatement des jugements de valeur face aux événements, si graves soient-ils. La logique vécue consiste en cela. On retrouve très souvent de la physique vécue chez Marc Aurèle, mais aussi chez Épictète. Il s’agit de la prise de conscience du destin, pour la philosophie stoïcienne, ou alors de la prise de conscience des réalités physiques, pour les épicuriens. Selon ces derniers, pour pouvoir se rendre compte que nous pouvons vivre sans avoir peur des dieux, parce que les dieux n’ont pas créé le monde, il faut appliquer la physique à notre comportement de tous les jours. En ce qui concerne l’éthique vécue, il s’agit évidemment de ne pas se contenter d’une éthique théorique, mais de la pratiquer. Pour les stoïciens, il s’agit surtout de ce qu’ils appellent les devoirs, c’est-à-dire les obligations de la vie de tous les jours. Donc, il s’agit d’exercices spirituels, ou de ce que j’appelle, moi, des exercices spirituels, c’est-à-dire des pratiques destinées à transformer le moi et à lui faire atteindre un niveau supérieur et une perspective universelle, notamment grâce à la physique, à la conscience du rapport au monde, ou grâce à la conscience du rapport avec l’humanité dans son ensemble, ce qui entraîne le devoir de tenir compte du bien commun.

7Alors, est-ce que tout cela peut avoir un sens actuellement ? Je pense qu’il y a une continuité de ces pratiques, doublée d’une discontinuité. Ces exercices spirituels réapparaissent toujours au cours des siècles. On les retrouve, par exemple, au Moyen Âge, mais intégrés à la vie chrétienne, car les chrétiens ont repris beaucoup d’exercices spirituels, comme, par exemple, l’examen de conscience, la méditation de la mort (en la déformant plus ou moins, d’ailleurs), etc. D’autre part, on les retrouve aussi, par exemple, chez Descartes (au moins dans les Méditations, pour prendre un des exemples les plus clairs), chez l’écrivain anglais Shaftesbury (qui a écrit des Exercices – tout court – qui sont tout à fait à la mode d’Épictète et de Marc Aurèle), chez Goethe (dans certains poèmes, entre autres), chez Emerson et Thoreau, et chez Bergson. Dans tous les cas, il y a perfectionnisme, car il s’agit bien d’un mouvement vers un moi supérieur. C’est très net chez Bergson, car il oppose toujours les habitudes qui émoussent notre perception (c’est-à-dire celles qui font que nos décisions ne sont pas de vraies décisions, mais des réponses presque mécaniques à des situations habituelles) à la conscience claire d’un moi qui est (il utilise l’image inverse) plus profond. Il s’agit bien toujours de perfectionnisme. D’ailleurs, on pourrait même retrouver ce perfectionnisme chez Heidegger dans la mesure où il oppose le « on », qui est le moi tout à fait enfoncé dans les habitudes mécaniques, dans les réflexes automatiques, à l’existence authentique, qui est d’ailleurs une existence qui n’a pas peur de l’angoisse, et donc qui suppose un état du moi supérieur. Dans cette perspective, le perfectionnisme est très actuel.

8Dans votre livre sur Marc Aurèle, La Citadelle intérieure [3][3]Fayard, 1991., vous vouliez modifier une lecture traditionnelle qui présente Marc Aurèle comme un pessimiste dégoûté de la vie quotidienne, et vous mettez en évidence ce qu’il nous apprend de la beauté de la vie, cet émerveillement devant le monde dont vous parliez tout à l’heure. Dans cette perspective, l’exercice philosophique n’est plus l’arrachement à la vie quotidienne que vous définissiez dans les exercices spirituels, mais peut s’accomplir dans la vie quotidienne, par la compréhension même de ce qu’est le quotidien. Cela pose une question : celle de l’ambiguïté de cette idée du quotidien, puisque selon vous, il faut pouvoir accepter l’ordinaire, mais aussi s’en arracher. Comment résolvez-vous cette dualité ? Je pense ici à ce que dit le philosophe américain Stanley Cavell[4][4]Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à… de deux sortes de quotidien. Le premier comporte les habitudes dont vous parliez tout à l’heure et dont il faut se dégager. Le second, qui est une transformation du premier, serait comme une « seconde naïveté ». Dans votre lecture de Marc Aurèle, y a-t-il cette même dualité, du quotidien à dépasser et du quotidien à atteindre ?

9Oui. Cela correspond d’ailleurs tout à fait à un questionnement personnel. J’avais pensé, à la fin de Qu’est-ce que la philosophie antique ?, à définir la philosophie comme la transfiguration du quotidien. Vous avez parfaitement raison de demander quelle est la situation de ce quotidien, c’est-à-dire si le philosophe doit s’arracher au quotidien ou au contraire le transfigurer. Il y a bien un arrachement au quotidien. Chez Marc Aurèle, par exemple, on trouve cet effort pour éviter d’avoir les représentations ou les jugements qui sont habituels dans la vie quotidienne. À un homme qui est en admiration devant les mets que l’on mange à table, il répond que tout ça n’est rien de plus que du cadavre de poisson ou d’animal. Devant sa propre pourpre, il se dit que c’est du sang d’un animal dont l’étoffe est imbibée. Et, en ce qui concerne les plaisirs sexuels, que l’on considère dans le quotidien comme quelque chose d’extraordinaire, il dit que c’est un frottement de ventres, et voilà... Il produit des définitions qui replacent les réalités quotidiennes dans le monde, ou le cosmos ; il donne des définitions physiques de ces réalités. Comme vous le disiez à propos de Stanley Cavell, il y a un arrachement au quotidien, dans la mesure où ce quotidien consiste en des jugements ou des comportements dans lesquels le moi véritable ne s’engage pas, mais est dominé par les habitudes et les préjugés.

10Bien que la philosophie soit un arrachement à ce quotidien, elle reste cependant inséparable de ce quotidien. J’ai toujours aimé ce passage de Plutarque dans son traité Si la politique est l’affaire des vieillards. Il y parle de Socrate en disant qu’il n’a pas été philosophe pour la raison qu’il enseignait sur une estrade et qu’il développait des thèses, mais qu’il l’a été en plaisantant, en buvant, en faisant la guerre, en allant à l’agora et, surtout, en buvant la ciguë. Socrate a ainsi montré qu’en tout temps, quoi qu’il nous arrive ou quoi que nous fassions, la vie quotidienne est inséparable de la possibilité de philosopher. Je pense que cela correspond assez aux conceptions de Cavell : il n’y a pas de séparation entre le quotidien et la philosophie. La philosophie n’est pas une activité réservée à un contemplatif restant dans son cabinet de travail et qui cesserait dès qu’il en sort, ou dès qu’il sort de son cours, mais il s’agit plutôt d’une activité qui est absolument quotidienne.

11Vous avez remarqué, toujours à propos de Marc Aurèle, que l’exercice spirituel est aussi exercice de langage. Et vous vous êtes toujours intéressé à ces questions de langage. Vous parlez à propos d’Épictète et de Marc Aurèle d’ « exercices d’écriture toujours renouvelés, toujours repris ». Quel est le rôle de l’écriture et du langage dans la transformation de soi opérée par l’éthique ?

12Il y a deux sortes de discours. Les stoïciens le disaient, mais c’est une question de bon sens. Il y a un discours extérieur, c’est-à-dire, par exemple, le discours que le philosophe prononce ou écrit. Et il y a un discours intérieur. Le discours extérieur joue un rôle important, au sens où selon moi la philosophie a toujours deux pôles. Dans la perspective de l’éthique, même au sens large, le discours extérieur se ramène à des formules reçues, au moins pour des gens comme Marc Aurèle et Épictète. Pour trouver un exemple de discours très simple, il suffit de se rappeler un point essentiel pour les stoïciens : il n’y a de bien que le bien moral et il n’y a de mal que le mal moral. Une formule comme cela, on l’enseigne dans les cours de philosophie. Une fois qu’elle est reçue, il faut cependant la réaliser et l’appliquer. C’est là qu’intervient le discours intérieur. Il s’agit d’intérioriser ou d’assimiler l’enseignement. Pour y arriver, il ne suffit pas de se rappeler qu’il n’y a de bien que le bien moral et de mal que le mal moral, mais il s’agit vraiment que cette formule devienne attractive, qu’elle vous décide à vous dire, par exemple : « Je suis malade, je souffre, mais ce n’est rien à côté du mal moral, ce n’est pas un mal par rapport au mal moral. »

13Mais toutes sortes de facteurs, par exemple imaginatifs ou affectifs, doivent intervenir pour permettre cette application. Ce problème m’a intéressé pendant toute mon existence. Durant la période où j’ai reçu mon éducation chrétienne et où je fréquentais le milieu chrétien, j’ai lu la Grammaire de l’assentiment du cardinal Newman [5][5]An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 1870., qui était un auteur qu’on ne lisait pas tellement encore à l’époque. Newman pose une distinction intéressante entre l’assentiment notionnel et l’assentiment réel. Il a bien vu que tous les assentiments notionnels du monde n’arriveront jamais à susciter la croyance du chrétien s’il ne donne, aussi, un assentiment réel (au sens anglais du verbe « réaliser », qui est très fort). Dans la perspective de l’éthique, le discours intérieur, surtout quand il « réalise », ou quand il « est réalisé », est donc extrêmement important.

14Ce qui ressort de votre conception de l’éthique, c’est qu’elle est moins théorique que pratique, et « thérapeutique ». Cette thérapeutique constitue chez vous un fil directeur, depuis le stoïcisme jusqu’à Wittgenstein. C’est peut-être ce qui explique que très tôt vous vous soyez intéressé à Wittgenstein. Vous avez été, je crois, le premier à publier un article sur ce philosophe en France, dans la revue Critique en 1959. Vous vous êtes d’abord intéressé au Tractatus logico-philosophicus, ouvrage particulièrement difficile, qui se clôt sur un silence.

15Il faut dire que cette fin du Tractatus est extrêmement énigmatique. On comprend assez bien, je crois, que Wittgenstein ait cherché à conduire le lecteur à la constatation que toutes ses propositions étaient des non-sens (c’est peut-être avant tout ce qu’il veut faire avec le Tractatus). Même si c’est compréhensible, on se demande quand même pourquoi il faut se taire. Je n’ai pas du tout la prétention d’élucider ce problème. D’ailleurs, on n’ose plus parler de Wittgenstein après ce qu’en a dit Jacques Bouveresse. Son livre, La rime et la raison[6][6]Wittgenstein : La rime et la raison, science, éthique et…, est un véritable chef-d’œuvre que j’admire beaucoup. Je n’ai pas la prétention de faire mieux. Je ne vais donc me contenter de ne faire remarquer que de petites choses.

16Au fond, ce silence peut avoir plusieurs sens. Il peut prendre un sens dans la perspective d’une lettre à L. von Ficker de 1919. Wittgenstein y écrit qu’il y a deux choses dans le Tractatus : ce qu’il a dit et ce qu’il n’a pas dit, et ajoute que ce qu’il n’a pas dit est le plus important, c’est-à-dire : « Mon œuvre est surtout ce que je n’ai pas écrit. » Or, justement, il dit que ce qu’il n’a pas écrit est la partie éthique. On pourrait alors parler d’une éthique silencieuse. En fait, j’ai toujours eu tendance à comprendre qu’à la fin du Tractatus, Wittgenstein considère que son lecteur en a suffisamment appris pour quitter la philosophie et entrer dans la sagesse : la sagesse étant silencieuse.

17Cela peut avoir aussi d’autres sens, parce que, comme il ne dit rien, on peut en imaginer. Ainsi, ce silence peut avoir un sens sceptique selon l’acception ancienne du terme. C’est-à-dire qu’il s’agirait d’une attitude sceptique qui consisterait à vivre comme tout le monde tout en ayant un détachement total intérieur, qui implique le refus de tout jugement de valeur. Cela représente une forme de sagesse.

18Ou alors, Wittgenstein dit que l’on peut avoir une juste vision du monde. Gottfried Gabriel [7][7]Gottfried Gabriel, « La logique comme littérature », Le Nouveau… pense que cette juste vision est au fond la vision du monde comme tout. Cette idée peut signifier un rapport au monde naïf, comme le dirait Cavell. Cette idée renvoie aussi à Bergson, et à sa formule : « La philosophie n’est pas construction de systèmes, mais la résolution une fois prise de regarder naïvement en soi et autour de soi. » Ce silence peut donc être tout simplement cela : une naïveté qui est en fait le résultat d’un détachement très compliqué.

19Mais je trouve qu’il y a aussi dans cette sagesse silencieuse un acte de foi assez fort, que l’on trouve déjà chez Socrate dans la mesure où l’homme, livré au langage quotidien et à lui-même, est capable de désirer le bien, et donc d’avoir une vie morale « juste », comme dit Wittgenstein. Au plan personnel, je n’admets pas tellement cette attitude silencieuse, parce que je pense que la philosophie ne doit pas s’arrêter comme cela après un livre. Il n’y a pas de fin de la philosophie, et cette dernière oscille toujours entre ces deux pôles : le discours et la décision concernant le mode de vie.

20Wittgenstein lui-même est revenu à la philosophie après le Tractatus. Tout cela pose la question du rapport entre cette sagesse pratique et la philosophie même. Dans le Tractatus, Wittgenstein prend position contre l’existence même de quelque chose comme la philosophie morale, puisque pour lui la philosophie n’est pas une théorie, un corps de doctrines, mais une activité de clarification de nos pensées. L’éthique serait-elle, pour vous, plus une activité, une manière de vivre, qu’un ensemble de propositions théoriques ?

21Je vais répondre oui, et ensuite oui et non. D’abord oui, parce qu’en réfléchissant sur ces pratiques, ou plutôt après avoir écrit mon article intitulé « Exercices spirituels », je me suis rendu compte que j’avais voulu d’abord parler de l’Antiquité. C’était mon devoir, puisqu’on me demandait d’écrire l’article liminaire de la Ve section de l’EPHE, et cet article devait être en rapport avec mes travaux. Donc, c’est sûr, j’ai voulu d’abord parler de l’Antiquité. Mais au fur et à mesure que j’en ai parlé, je me suis hasardé à sortir de la perspective de l’Antiquité. Je me suis rendu compte que j’avais essayé de proposer une attitude philosophique qui soit indépendante, d’abord, de toute philosophie particulière et, ensuite, de toute religion. Quelque chose qui se justifie par soi-même. Au fond, je me suis rendu compte que ce que j’appelle exercice spirituel peut être aussi indépendant de toute théorie. Je veux dire par là que si on le pratique, on transforme sa vie sans que l’on ait besoin de dogmes très précis. Prenons un exemple (c’est peut-être le seul, mais il me semble très important) : « Vivre dans le présent. » Si je me dis que le passé n’est plus là, que l’avenir n’est pas encore là, je pense qu’il y a une seule chose dans laquelle je peux agir, c’est le présent. Cette constatation entraîne beaucoup de choses. Par exemple, je peux prendre conscience de la valeur infinie du présent en pensant aussi à la mort. Tout cela est indépendant de toute théorie particulière. En prenant conscience de la valeur du présent, je peux même me dire que j’ai non seulement en face de moi mon action présente, mais aussi la présence de tout l’univers, c’est-à-dire que le monde entier m’appartient. C’est ainsi que toutes sortes de choses peuvent être impliquées dans une petite décision.

22Voilà pour le oui. Mais je peux aussi répondre oui et non, car si on supprime toute référence dogmatique et théorique, l’individu est complètement livré à lui-même. Même quand il y a des normes sociales (ou des préjugés sociaux), il n’arrive pas à se décider, tellement les situations sont complexes. Par conséquent, je pense malgré tout que dans une certaine mesure il faut connaître des modèles de vie ou, en tout cas, des modèles humains pour s’orienter. Je réhabiliterais une attitude qui est très mal vue depuis toujours : l’éclectisme. J’ai toujours admiré Cicéron [8][8]Tusculanes, V, 11, 33. vantant la liberté et l’indépendance d’esprit des académiciens (académiciens, en tant qu’héritiers de l’Académie platonicienne, mais avec une tendance probabiliste). Pour prendre leurs décisions, ils cherchaient ce qui est le plus vraisemblable rationnellement. Et pour chercher ce qu’il y avait de plus vraisemblable rationnellement, ils prenaient conseil, pour ainsi dire, soit de l’attitude stoïcienne, soit de l’attitude épicurienne, soit de l’attitude platonicienne. Suivant les circonstances, ils se décidaient d’une manière libre et personnelle.

23Nietzsche aussi dit, de façon très intéressante, qu’il ne faut pas avoir peur de prendre une recette stoïcienne et, suivant les besoins de la vie, ensuite une recette épicurienne. Ce qui ne signifie pas non plus qu’il n’y a que le stoïcisme et l’épicurisme comme attitude possible, mais aussi l’attitude platonicienne. Après tout, certains peuvent trouver leur voie dans le bouddhisme, ou dans l’attitude sceptique, ou alors dans l’existentialisme puisque c’était quand même un style de vie. Le cas du marxisme est plus compliqué, mais, au fond, c’était aussi un modèle et il y a des gens qui ont eu des vies exemplaires en le suivant.

24Cet éclectisme, cette recherche de modèles ne se restreignent alors pas à la théorie morale. Ils impliquent un recours à la vie, à l’observation d’autrui, mais aussi de figures que l’on trouve dans la littérature, ou au cinéma. L’éthique pourrait-elle se trouver parfois ailleurs que dans la philosophie, dans l’examen de ces modèles-là ? Je sais combien certains livres ont compté pour vous : vous avez dit un jour que des livres vous ont réellement imprégné, comme si les personnages faisaient partie de vous. Je crois que chacun de nous a eu cette expérience, et qu’elle a à voir avec l’éthique.

25Oui, j’ai parlé de cela à propos de Montaigne, Wittgenstein, Rilke, Goethe. Finalement, ils étaient tous à leur manière des philosophes. Mais on pourrait aussi le dire de quelqu’un de contemporain et plus populaire, comme David Lodge. Beaucoup de ses romans posent réellement des problèmes philosophiques, ou religieux, ou en général des problèmes de comportement. Et il y a, dans le roman, quelque chose que le philosophe ne pourra jamais produire : la représentation d’une situation dans tout son déroulement. Ça ne signifie pas que quand on a une décision à prendre il faut lire un roman de Lodge, par exemple ; mais que, sans être dans l’urgence, on peut apprendre énormément dans des romans qui ont une grande lucidité vis-à-vis de ce qui se passe dans la vie. L’inverse est malheureusement vrai aussi. À l’époque de la guerre, j’ai lu les romans de Charles Morgan, Fontaine et Sparkenbrook, et ça m’a fait beaucoup de mal ! Dans ces romans, il s’agissait toujours un peu de la même situation, d’un homme très cultivé et plutôt platonicien, donnant une grande valeur à la contemplation et à l’art, et qui utilise une femme comme pure source d’inspiration. Au fond cela m’a donné une conception erronée de l’amour – je veux dire de l’amour humain, pas de l’amour plotinien – parce que c’était très séduisant à cause de ce vernis de platonisme, avec la présence dans ces romans d’une triade qui assure l’unité de l’esprit : l’art, l’amour, la mort. Je crois que ce pseudo-platonisme est assez dangereux.

26Mais vous ne m’avez pas chargé de parler de mes mauvaises lectures. Je crois qu’il faut parfois se méfier du mélange de la littérature et de la philosophie. Par exemple, Lawrence Durrell dans l’admirable Quatuor d’Alexandrie. Là je crois que ce n’est pas tellement dangereux, mais il y a des passages de philosophie absolument incompréhensibles qui alourdissent le roman. Donc le roman peut aider seulement s’il décrit un effort de perfectionnisme, par exemple, par ce qu’il montre directement.

27Mais alors ce que nous retirons de la lecture n’est pas seulement un modèle à suivre, une leçon qui va nous dire comment faire en telles circonstances. Faudrait-il alors différencier une éthique normative, prescriptive, pour employer le jargon actuel de la philosophie morale, disons une éthique de l’obligation, de la loi morale kantienne, et une éthique de la description, mais aussi, comme vous semblez le dire, de la transformation ?

28À propos de l’éthique kantienne, qui est bien au cœur du problème, je serai quand même plus nuancé. J’ai tendance, peut-être d’une manière erronée, à interpréter Kant d’une manière moins rigide qu’on ne le fait d’habitude. J’ai cité très souvent la formule de Kant : agis de telle manière que la maxime de ton action, c’est-à-dire ce qui dirige ton action, puisse être une loi universelle de la nature. Évidemment, la formule n’est pas très alléchante aujourd’hui, mais ce que j’y vois, c’est justement la volonté de l’universalité. L’un des secrets de la concentration sur le moment présent, qui est aussi un « exercice spirituel », c’est la volonté de se mettre dans une perspective universelle. Premièrement, c’est essayer de se mettre à la place de l’autre et puis appliquer, tout simplement, cette fameuse règle : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît. C’est un principe qui n’est fondé sur aucune philosophie, qui est lié à l’expérience humaine. Et en fait la formule de Kant correspond aussi à cette idée de passer d’un moi inférieur, égoïste, partial, qui ne voit que son intérêt, à un moi supérieur, qui justement découvre qu’il n’est pas tout seul au monde, mais qu’il y a le monde, il y a l’humanité et il y a les autres hommes, il y a les gens que l’on aime, etc. Au fond, le vieux Kant, je l’excuse beaucoup à cause de cette formulation : elle est évidemment tout à fait kantienne, au sens de la volonté systématique de formule des lois, mais au fond c’est une loi que l’on se donne à soi-même, et il y tient beaucoup. C’est une loi qui n’est pas imposée de l’extérieur, mais qui vient de l’intérieur. Et qui a l’avantage aussi de ne supposer aucun dogme. Donc je ferais une réhabilitation de Kant.

29Vous nous proposez un Kant perfectionniste au lieu du Kant moraliste qui a cours aujourd’hui, c’est assez original !

30Une dernière question. À la fin de sa vie, Michel Foucault s’est intéressé de près aux techniques de soi, aux pratiques de soi, sous l’influence de votre idée d’exercice spirituel : vous êtes très proches sur ce point, et la plupart des philosophes contemporains ne parlent pas des pratiques de soi, mais plutôt des théories du soi. Vous avez, par contre, critiqué l’idée de Foucault d’une esthétique de l’existence. Comment situeriez-vous vos positions respectives sur l’éthique ?

31Foucault m’a dit un jour qu’il avait été influencé aussi par mon premier article, que j’ai écrit sur la notion de conversion, où je distinguais deux formes de conversion : l’épistrophé, qui était retour à soi, et la métanoia, qui était transformation de soi. De ce point de vue, il y a une proximité évidente entre nous. Mais peut-être y aurait-il une différence : en ce sens que Foucault a plutôt centré son idée des pratiques de soi sur une certaine attitude de l’individu, qu’il a appelée l’esthétique de l’existence et qui consiste en définitive à faire que son existence soit belle. Et je reproche donc un peu à Foucault ce que j’ai appelé son « dandysme ». Les grands hommes de Foucault sont souvent des dandys, comme Baudelaire – des gens qui ont cherché d’abord à avoir une belle existence.

32Au contraire, j’aurais plutôt tendance à être moins entièrement « éthique », et plus sensible à la notion que j’ai étudiée à travers l’Antiquité, depuis le Timée jusqu’à la fin de l’Antiquité, de la physique comme exercice spirituel. Je suis plus intéressé par l’aspect cosmique de la philosophie – peut-être à cause des expériences particulières que j’ai eues, comme celle d’un « sentiment océanique ». Je souhaite donc que le philosophe se situe plus dans la perspective de l’univers, ou de l’humanité dans sa totalité, ou de l’humanité comme autre.

Notes

  • [1]
    Gallimard, « Folio-Essais », 1995.
  • [2]
    Le Livre de Poche, 2000.
  • [3]
    Fayard, 1991.
  • [4]
    Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à Emerson, L’Éclat, 1991.
  • [5]
    An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 1870.
  • [6]
    Wittgenstein : La rime et la raison, science, éthique et esthétique, Minuit, 1973.
  • [7]
    Gottfried Gabriel, « La logique comme littérature », Le Nouveau Commerce, Cahiers 82/83, 1992, p. 76.
  • [8]
    Tusculanes, V, 11, 33.
 
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2008
https://doi.org/10.3917/cite.005.0127