ARTICLEs ... (voir pour détail le tag ci-dessus...)

  1. ... Les dangers d'un amour sans désir ....par Denis Müller  ....

 

CORRELATs >>>>>>>

 

8888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888888

                   -

Agapè comme relève d'Éros ? ....... Les dangers d'un amour sans désir ....par Denis Müller

>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>

 

D’une dialectique asymétrique mais dynamique

    

Jean-Daniel Causse me paraît avoir très bien résumé, dans sa thèse de doctorat publiée en 1999, l’état de la discussion dans le dossier « éros et agapè .… » ; à sa suite, je comprends la thèse centrale de Nygren (1890-1978) comme l’affirmation de la supériorité radicale de l’agapè, autrement dit de l’amour chrétien, sur l’éros, interprété par Nygren, à la suite de Platon, comme une sotériologie de la libération et de l’ascension de l’âme vers la « patrie divine » qui lui revient  ; Nygren se situait ainsi sur fond d’une opposition absolue entre les deux principes qu’il s’était donné pour tâche de dégager et de comparer ; comme Causse, mais aussi, nous le verrons, comme des auteurs aussi différents que Karl Barth et Gene Outka, je suis d’avis qu’il faut tenter de les articuler sur le mode plus subtil de la disjonction et de la conjonction.

Au sujet de Barth, justement, et à l’inverse de Causse sur ce point, j’estime qu’il a su résister à Nygren, et ce pour trois raisons distinctes et connexes liées à sa conception dialectique globale de la théologie : d’un point de vue anthropologique, l’amour humain lui-même est traversé de la scission permanente et donc aussi de la réunification incessante entre éros et agapè. L’agapè n’est pas limitée à l’ordre de la foi, c’est déjà une percée de transcendance dans l’immanence créée ; d’un point de vue spirituel, l’amour chrétien n’est jamais sans le désir humain en ses polarités contradictoires ; d’un point de vue théologique enfin, l’amour même de Dieu n’est pas pur agapè, pur amour, mais amour médiatisé par le lieu du désir, par le sujet en son corps et en son esprit. On touche ici naturellement du doigt un des problèmes majeurs de l’interprétation de l’œuvre de Barth, trop souvent lue sous l’angle de la disjonction, alors que sa pensée met en œuvre une dialectique asymétrique d’agapè et d’éros, de l’Évangile et de la loi, de la révélation et de la religion, de la foi et de l’expérience, etc., selon une forme logique constante

Cela me donne l’occasion de préciser au passage ce qui me gêne dans le langage de la dispute entre Fénelon et Bossuet à propos du « pur amour » : c’est qu’en son expression même, l’idée d’un pur amour semble aussi bien déprécier l’éros dans le sens de l’impur qu’aspirer le vrai et seul amour – l’amour chrétien, comme disent de concert Nygren et Barth – du côté de la foi, par le biais du concept d’amour de Dieu (génitif subjectif).

Sur ce point, plutôt que de trop tirer Fénelon du côté de la gratuité – en régime théologique, la grâce, étant d’un autre ordre que le désir, doit jouer son rôle de décentrement et non de désincarnation – je préfère, au fond, le sain réalisme de Bossuet, dont on ne saurait sous-estimer pour autant la profondeur théologique, lorsqu’il souligne que si « la charité embrasse tout » et nous présente « Dieu en tout entier », alors l’affirmation selon laquelle la charité se porte à nous « sans aucun rapport à nous » doit s’entendre « par abstraction et non par exclusion . En effet, l’amour (si pur soit-il) n’est jamais que mêlé, composite et dialectique : c’est dans l’ambivalence même du désir humain, en tant que marque de « l’homme érotique » (Karl Barth) tout entier, que la transcendance de la foi, comme conséquence de l’amour divin, peut s’inscrire, s’incarner et opérer.

Gene Outka [6]insiste, à juste titre, sur l’angle mort de la théorie de Nygren, dont l’opposition trop massive et schématique entre agapè et éros échoue à penser aussi bien la composante du désir au sein de l’éros que celle de l’éros au sein du désir de Dieu pour l’homme.

Je trouve pourtant révélatrice cette difficulté d’Outka lui-même à nommer le désir : il émerge en fait seulement chez Barth, à mon propre étonnement, dans le déplacement décisif qu’il opère entre la puissance de l’éros et l’existence active de l’homme érotique, d’une part, de l’autre entre l’amour comme état et l’amour comme événement, et chez Tillich, parmi les rares théologiens du xxe siècle à avoir osé affronter la question érotique en face. Marion le fera ensuite sous un jour neuf.

Ainsi, p. 287-289 d’Agapè, Outka ne semble parvenir à énoncer le sens d’éros que sur le mode négatif d’un phénomène ni blâmable, ni recommandable, formule empruntée à Barth même. Tillich reconnaît au contraire que l’éros non seulement relève du principe de plaisir, au sens de Freud, mais que, théologiquement, il fait constitutivement partie de l’agapè même.

Retour sur L’amour et l’Occident : ou le malentendu d’une dichotomie

L’ouvrage célèbre de Denis de Rougemont, dont la première édition remonte à 1939 [7], a été célébré et critiqué – surtout par les érudits, comme le notera l’auteur dans son « Post-scriptum non définitif et scientifico-polémique de 1972 [8]. Le point central de la querelle porte sur l’interprétation du phénomène historique des Cathares. Or, les Cathares occupent, dans l’imaginaire occidental, la position des dissidents ; ils sont l’une des figures cardinales de l’autre, de l’excès de passion dont on craint la destruction de soi et la dissolution du sujet.

Par-delà l’aspect historique, la problématique de Denis de Rougemont garde sa pleine actualité : il voit en effet le cœur de son ouvrage dans « le drame entre la Passion de la Nuit et la Norme du jour, entre les structures essentielles du mythe et le choix existentiel du mariage » (p. 263). Je ne prête attention, ici, qu’à ce qu’il dit des malentendus sur la morale (p. 289 s).

Son résumé lapidaire, bien dans le style flamboyant de l’auteur, est très instructif sur les malentendus suscités par L’Amour et l’Occident en matière de morale :

 

Les catholiques, écrit de Rougemont en 1972, m’ont approuvé à cause de la critique de l’hérésie que semblaient impliquer mes mises en garde contre la passion ; mais les gnostiques ont bien senti où était mon cœur. Les magazines féminins m’ont approuvé pour ma défense de la fidélité, tout en paraissant regretter que j’exclue la passion du mariage (ce que je ne fais pas). Et les hippies m’ont applaudi en Amérique pour mes peintures de la passion, et sans doute des effets du philtre, tout en regrettant que j’assume sans trop de honte l’essence de ma culture occidentale. Les mal mariés y ont vu leur bréviaire, comme l’écrivait un philosophe allemand ; les bien mariés, leurs abîmes survolés ; les divorcés, leur inutile et amère justification. Et enfin, Jean-Paul Sartre, après la guerre, s’est servi de mon livre pour illustrer la thèse qu’il attaquait avant la guerre et m’accusait bien à tort de défendre.
(p. 289 s.)

Je passe sur les détails de ces controverses, que l’auteur restitue et discute. Le malentendu le plus central porte sur la dialectique de la passion et du mariage (p. 291), deux termes supposés exclusifs. Or, pour de Rougemont, il s’agit de tout autre chose, qu’il exprime programmatiquement ainsi :

renforcer la conscience des antinomies valables, inévitables, et qu’il faut assumer : mouvement – sécurité, extases – durée, passion – mariage, rêver l’éros et le subir ou vivre l’agapè et l’agir.
(p. 291)

L’enjeu existentiel et éthique central est de vivre la tension de l’antinomie, non de la fuir ou de la résoudre.

Une différence fondamentale est établie entre la condamnation de la passion, refusée, et la thèse selon laquelle la passion serait « l’ennemie intime de l’institution matrimoniale et de son éthique » (p. 296), acceptée.

Dans son retour réflexif et critique sur ses intentions de 1939, de Rougemont, en 1972 – après Mai 68 et Marcuse, notons-le ! – comprend son projet initial comme une réinvention de la genèse (j’ai envie de dire la généalogie) de la passion d’amour (p. 297). Or, cette genèse dépend pour lui du mariage comme la genèse de la mystique dépend de l’Église ! Au commencement est donc l’institution, non la passion. C’est pourquoi de Rougemont refuse de fonder le mariage sur l’amour passionnel. Sa thèse est, tout au contraire, d’inclure la passion dans le mariage, d’en reconnaître la présence à la fois explosive et structurelle.

Toute ma morale, et toute mon érotique, et toute ma politique tiennent en effet dans le principe de la composition des opposés et de la mise en tension des pôles contraires.
(p. 298)

La passion, transcendance et explosion de l’amour (Éros et Agapè)

On a donc affaire, sous la plume de Denis de Rougemont, à une critique et à une reprise différenciée de la dichotomie entre éros et agapè, telle que l’avait formulée Anders Nygren dès 1930.

La vision de Nygren était paradoxale, voire contradictoire. D’une part, il opposait absolument l’éros de l’hellénisme, foncièrement égocentrique, et l’agapè, compris comme l’amour au sens chrétien, fondé sur l’amour de Dieu et foncièrement altruiste (II, 10). Sous l’angle systématique, cet amour au sens chrétien n’avait rien à voir avec le désir. Il s’agissait, pour Nygren, de deux mobiles – ou motifs – tout à fait hétérogènes. Or, sous l’angle historique, il est clair que ces deux mobiles s’entrecroisent.

La différence objective essentielle entre Nygren et de Rougemont réside à mes yeux sur ce point  : s’ils s’accordent à penser l’entrecroisement historique d’éros et agapè, au plan systématique Nygren veut les dissocier, alors que de Rougemont veut en penser la tension constitutive. Ou, de manière encore plus fine : Nygren prétend échapper à la confusion des mobiles là où de Rougemont estime impossible de le faire. La passion, pour de Rougemont, est bien l’ennemie du mariage, mais un ennemi pour ainsi dire intériorisé, jamais totalement déracinable. C’est d’ailleurs aussi sous cette condition expresse que la fidélité pourra se penser comme idéal régulateur et non comme prétention inhumaine et perverse 

Je pense que le problème est ainsi bien délimité par de Rougemont, beaucoup mieux que par Nygren : aucune conception chrétienne de l’amour et du mariage ne peut en expulser la passion. Pour que les catégories de fidélité et de durée prennent sens, encore faut-il qu’elles soient confrontées à la pulsion passionnelle. Mais, pour que cela soit possible, il faut, de plus, penser la dualité de la pulsion passionnelle, son écartèlement entre l’affirmation et la négation, la transcendance et l’explosion. La passion, pourrait-on dire, est la fine pointe de l’amour et ce qui menace de le détruire.

Cela a été bien reconnu, à l’aide des catégories de la psychanalyse lacanienne, par Éric Fuchs dans son ouvrage Le Désir et la tendresse  Contrairement à Nygren, Fuchs reconnaît en effet la positivité du désir, qui, dans la réalité opaque du corps de l’autre, peut reconnaître « la trace d’une présence que le nom de l’aimé, prononcé avec tendresse, avec passion, révèle et cache à la fois » (p. 47-48). Mais, à force d’harmoniser la tendresse et la passion, il ne parvient pas à rendre compte de la violence de la passion, mieux prise en compte par de Rougemont.

Cette tendance a été mise en cause par Jean-Daniel Causse, mieux armé, comme psychanalyste lacanien, pour entendre la voix du désir et de la passion au creux de l’agapè.

Il faut souligner aussi que, dans la première encyclique de son pontificat (Dieu est amour = Deus est caritas), datée du 25 décembre 2005, Benoît XVI a eu le mérite de relever l’impasse d’une opposition massive entre éros et agapè. Sa problématique était celle du rapport entre l’amour ascendant et l’amour descendant et je crois qu’il a ainsi touché du doigt le point faible de la problématique de Nygren, rejoignant de fait Barth, mais surtout de Lubac dans son effort magistral pour réarticuler le naturel et le surnaturel sans que ce dernier perde en rien de son mystère, mais sans non plus que le naturel se perde dans le surnaturel .

Sous-jacente à la question il y a bien sûr celle des rapports entre philosophie et théologie, ainsi que cela apparaît de manière limpide, du côté catholique, chez de Lubac et, de manière plus pointue, chez Balthasar dans sa discussion fameuse de la « forme de pensée » et de la différence radicale, à cet égard, entre la conception catholique et celle du protestantisme vu à travers Barth 

L’occultation et le déploiement du désir

Humain désir

La limite commune à l’approche de Nygren et à celle de Barth conditionne encore la perspective de Gene Outka : le désir comme tel n’est pas assez pensé, ni dans le mouvement de l’homme, ni, plus gravement, dans celui de Dieu lui-même. J’attribue cette occultation à une concentration extrême sur l’amour chrétien, ou, plus exactement, sur l’amour en tant qu’il est le fait des chrétiens .C’est l’intérêt du livre de Claude Calame, L’Éros dans la Grèce…. Une abstraction anthropologique est ainsi effectuée, qui laisse à penser que le chrétien peut être décrit comme une essence, mais aussi comme une existence autonome, distincte de l’eidos et du kairos de l’humain.

Un bout de chemin avec Jacques Lacan

Lacan ne distingue la jouissance et l’amour que pour mieux, à la fin, les conjoindre (p. 65). La dissociation entre jouissance tout court et jouissance phallique semble permettre de retrouver le sens humain de l’amour, tel qu’il se manifeste aussi chez la femme dans sa jouissance de Dieu et dans sa quête de féalité/fidélité. L’amour courtois (allusion à Deni (sic) de Rougemont et à Nygren le protestant [p. 96] ; Lacan semble ignorer ce que l’auteur de L’Amour et l’Occident doit au protestantisme !) consacre à la fois la manière du mâle de se tirer avec élégance de l’absence de rapport sexuel (p. 89) et de se hisser à la hauteur d’un Dieu qui jouit – au cœur même du christianisme (p. 96 de nouveau). À travers la jouissance mystique de la femme devant l’ange de Dieu, c’est un autre mode de jouissance du corps qui parvient à se dire comme étant en Dieu et de Dieu ! Amour et jouissance, âme et corps se raccordent, trouvant un raccord qui en finit avec la dichotomie de Nygren.

Une échappée avec Jean-Luc Marion

Nous arrivons ainsi à la conclusion selon laquelle le phénomène érotique ne se laisse pas décrire hors de la situation existentielle de l’homme érotique ; s’est alors ajoutée la distinction importante entre l’être et le faire, ou, plus exactement, entre l’ailleurs du faire. Le désir humain se comprend comme un faire constamment défait, comme un agir inséparable d’une passion et d’une passivité 

En même temps, le sujet sexuel (Lacan), avec sa jouissance propre, n’est pas qu’un sujet reçu d’ailleurs (2e méditation), mais aussi un sujet adonné par libre décision de soi, un sujet qui décide d’aimer même si personne en face ne devait ou ne pouvait l’aimer (3e méditation, de l’amant qui s’avance). Il y a donc dans l’amour comme advenir du phénomène érotique une transcendance de l’avance plus profonde qu’une dette d’échange et de réciprocité. Ce qui pouvait sembler confiner chez Marion à un voisinage radical de Levinas rebondit dans un approfondissement de l’ipséité ricœurienne par le biais d’une transcendance de l’amant et pas seulement de l’ego indéterminé ou indifférent.

Le désir de Dieu

Le désir de Dieu, thématisé par Jean Nabert au sens du génitif objectif, s’est approfondi du même coup au sens d’un génitif subjectif, dès lors qu’en Dieu lui-même s’est montré un désir érotique de l’homme et pas d’abord une mise à distance de l’éros. C’est sans doute ce renversement sémantique qui s’impose à quiconque essaie de se dépêtrer du piège tendu par Nygren : plutôt que de s’entêter dans la spécificité chrétienne et historique de l’amour-agapè comme quête humaine, peut-être est-il urgent de s’ouvrir sur la persistance érotique du Dieu biblique ?

En vue d’une éthique du Désir

Malgré tous les efforts, qu’ils soient descriptifs ou normatifs, pour mettre à distance l’amour-passion, quelque chose de sa radicale provocation demeure, comme nous pouvons le lire chez Niklas Luhmann. Certes, l’amour-passion n’est plus celui des troubadours, avec la noirceur cathare qu’avait pu leur prêter au moins partiellement Denis de Rougemont ; il n’est plus davantage l’amour romantique des temps modernes ou l’amour anarchique de l’existentialisme. Mais il nous en reste une trace, cette sorte de transcendance de l’excès par laquelle, toujours à nouveau et sous des formes changeantes, l’amour fou célébré par André Breton porte le fer dans nos plaies sentimentales, sans se confondre platement avec le coup de foudre isolé par Francesco Alberoni. Nous ne serions plus livrés, comme l’a bien senti de Rougemont, à l’« Entweder – Oder » d’Éros et Agapè, du Même et de l’Autre, de la nécessité et de la gratuité, mais nous aurions à trouver dans le monde, à même l’histoire et la culture, des lieux de médiation pour gérer la tension inhérente au mixte, la polarité constitutive de la mixité.

Or qui veut, en surface, remédier aux tensions de la mixité doit, en profondeur, assumer les turbulences du Désir.

Comment comprendre anthropologiquement, théologiquement et éthiquement la permanence du Désir ?

Le Désir dans sa visée fondamentale est toujours désir d’une présence de l’autre en tant qu’autre, mais il ne cesse, ce faisant, de vouloir se recevoir lui-même du Don de l’autre. C’est ce qui explique la transcendance irréductible du Désir, comme sa récurrente ambivalence. Car jamais le Désir ne s’accomplit dans une pure gratuité, à moins de se recevoir d’un Autre vraiment autre, et non plus spéculaire. Ainsi, le Désir est le lieu de notre quête d’identité, mais d’une identité dédoublée : ce que je reçois de l’autre, du différent, ne fait jamais nombre avec ce que je reçois de Dieu, si et quand je pense ou j’éprouve le recevoir. Pour que la synthèse de l’immanence et de la transcendance s’accomplisse dans le Désir, il faut que le Désir lui-même soit libéré de sa répétition et de sa reproduction. Cela ne peut se faire que par éclairs et par éclats, dans des anticipations forcément rares et fugaces.

Ricœur l’avait admirablement souligné en 1960 : ni l’énigme ni l’errance de la sexualité ne sauraient occulter la persistance de sa puissance d’émerveillement , puissance qui, en s’inscrivant dans l’éros, ne cesse de se transcender vers le désir agapique, mais sans jamais quitter la dimension du « phénomène érotique » (comme dira plus tard Marion, lui aussi phénoménologue).

L’accueil de l’autre demeure une tâche infinie, exposée au mystère et à la promesse de la reconnaissance, par-delà tout arrangement institutionnel. Mais cette transcendance de toute immanence n’est jamais prétexte à mépriser la liaison de la transcendance avec l’immanence, dans l’humilité incarnée de la sociabilité organisée et de la descendance espérée, dans l’optique du Tiers promis au couple comme à tout homme adonné et orienté à Dieu.

Notes

  • [1]
    Version remaniée d’un exposé présenté dans le cadre du Programme doctoral en théologie des facultés de Fribourg, Genève, Lausanne et Neuchâtel, le 12 décembre 2008, à l’Université de Genève. Il avait été question, lors d’une séance précédente, du débat au sujet du « pur amour » chez Fénelon et Bossuet, d’où l’allusion rapide à ce thème dans le texte.
  • [2]
    La Haine et l’Amour de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 177-178, notamment pour la critique de Nygren. Le page 4 de couverture résume ainsi la thèse de l’ouvrage : « Le motif christologique de la ”Parole faite chair“, tissé dans l’étoffe humaine du désir, permet alors une nouvelle articulation, plus paradoxale, des formes de l’amour que sont éros et agapè ». Causse inclut Karl Barth (à mon avis à tort, voir la préférence marquée de ce dernier pour la thèse d’Heinrich Scholz, dans Dogmatique, IV/2*** (1955), trad. fr., 1971, p. 139) et Jacques Ellul (« Éros et Agapè », Foi et Vie, 1976/2, p. 62) dans le sillage direct de Nygren et leur adresse dès lors en substance une critique analogue. La prise en compte attentive du livre de Gene Outka, Agapè. An Ethical Analysis, New Haven-Londres, Yale University Press, 1972, oblige à nuancer les rapports entre Barth et Nygren, notamment.
  • [3]
    Voir Anders Nygren, Érôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, trad. fr., t. 1, Paris, Aubier, 1944, réédition Cerf, 2009, p. 178. Le sous-titre retenu ici est en fait le titre original de l’œuvre. On peut discuter le titre « Éros et Agapè » (ordre retenu par les traductions française et allemande), car la séquence inverse « Agapè et Éros », retenue notamment par la traduction anglaise, semble mieux rendre compte de la visée fondamentale de Nygren. Derrière cette question de titre se dissimule évidemment la problématique des rapports entre la Loi et l’Évangile (tradition luthérienne) ou l’Évangile et la Loi (selon l’inversion proposée par Karl Barth en 1935). Pour trancher, il conviendrait d’étudier en détail la position de l’École de Lund (à laquelle appartenait Nygren) au sein du luthéranisme européen des années 1930. Les notes 7 et 8 de Pierre Jundt en 1943 donnent un premier aperçu de la question, avec renvoi aux études d’auteurs catholiques comme Congar, Thorn et Bouyer en 1937 et 1940 (in Nygren, t. 1, p. 10). Sur Nygren, il existe une multitude d’études scandinaves et anglophones : voir Thor Hall, « The Nygren Corpus: Annotations to the Major Works of Anders Nygren of Lund », Journal of the American Academy of Religion, 1979, XLVII/2, p. 269-289. Hall est l’auteur d’un ouvrage de synthèse : Anders Nygren, Waco, Word, 1978 (Makers of the Modern Theological Mind). – Sur le statut de la charité en théologie morale catholique contemporaine, voir Eberhard Schockenhoff, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Fribourg-Bâle-Vienne, 2007, p. 258 (mais Schockenhoff me paraît sous-estimer l’écart entre Nygren et Barth et surestimer, inversement, le côté typiquement protestant du dualisme de Nygren, comme si Wingren n’avait pas signalé très tôt le côté extrémiste de son collègue de Lund) ; William McDonough : « Caritas as the Prae-ambulum of All Virtues : Eberhard Schockenhoff on the Theological-Anthropological Significance and the Contemporary Interreligious Relevance of Thomas Aquinas’s Teaching on the Virtutes Morales Infusae », Journal of the Society of Christian Ethics 27/2, 2007, p. 97-126 ; Michael Sherwin, « Les vertus morales infuses : une tradition en quête de renouveau », in Denis Müller, Michael Sherwin, Nathalie Maillard et Craig Titus (éd.), Sujet moral et communauté, Fribourg, Academic Press, 2007, p. 196-211. L’avant-propos de Lucrèce Luciani Zidane à la réédition d’Érôs et agapè (vol. I, Cerf, 2009, p. i-xxv) relève d’un enthousiasme débordant pour la force de la pensée de Nygren, mais ne tient aucun compte du contexte de l’École de Lund (notamment des débats de Nygren avec Gustav Wingren, luthérien plus orthodoxe et nettement anti-barthien) de même que de la complexité de la réception de Nygren ; elle ignore tout de Gene Outka et traite avec légèreté Jean-Daniel Causse ; par ailleurs, sa critique de Denis de Rougemont passe complètement à côté du fait que ce dernier, fils de pasteur et traducteur de Luther, n’a jamais prétendu faire œuvre d’historien ou de théologien : L’Amour et l’Occident est à lire pour ce qu’il est, un essai brillant et unilatéral ; ce n’est pas une raison pour jouer scolairement Nygren contre lui. Leur propos respectif n’est pas sur le même plan.
  • [4]
    Voir Denis Müller, Karl Barth, Paris, Cerf, coll. « Initiation aux théologiens », 2005.
  • [5]
    Bossuet, Sommaire de la doctrine, tome 9, p. 311, cité par Ephrem Boularand, « Désintéressement », Dictionnaire de spiritualité III, 1957, col. 566-582s, col. 581.
  • [6]
    Agapè. An Ethical Analysis, New Haven-Londres, Yale University Press, 1972.
  • [7]
    De Rougemont a donc pu connaître, directement ou indirectement, la thèse de Nygren ; mais on voit bien que son propos n’est pas de la discuter sur un mode érudit. C’est son intuition d’essayiste qui conduit sa reconstruction généalogique, originale et engagée, des rapports entre amour et passion.
  • [8]
    Paris, Plon, 1972. Les chiffres entre parenthèses renvoient à cette « édition définitive ».
  • [9]
    Encore une fois, je ne fais pas état d’un dialogue réel entre les deux auteurs (que je peux supposer, mais dont j’ignore tout), je m’intéresse seulement à la comparaison structurelle de leur pensée, sur un plan systématique et pratique.
  • [10]
    Voir les profondes remarques de Jean-Marc Ferry sur le lien entre fidélité conjugale et précarité du couple, « Commandement moral, exigence éthique, engagement métaphysique », in Jean-Daniel Causse et Denis Müller (dir.), Introduction à l’éthique. Penser, croire, agir, Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 2009, p. 24-25.
  • [11]
    Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 1978, rééd. Albin Michel et Labor et Fides, 1999.
  • [12]
    Le Mystère du surnaturel (1965), in Œuvres complètes XII, Paris, Cerf, 2000.
  • [13]
    Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie (1951), trad. fr., Paris, Cerf, 2008. Il est regrettable que cette belle traduction du chef-d’œuvre de Balthasar n’ait pas été plus soigneusement éditée et relue ; Barth n’était évidemment pas curé, mais pasteur (Pfarrer) à Safenwil (p. 310) ; la phrase : « Le critère du catholicisme n’est pas plus la masse que dans le camp protestant » (p. 519) est inintelligible, l’original allemand Mass devant être traduit par mesure. Plus grave, la christocentrique (Christozentrik) chère à Balthasar n’a rien à voir avec le christocentrisme reproché à Barth par ses adversaires moins charitables ; le terme est malheureusement traduit des deux manières, sans cohérence.
  • [14]
    C’est l’intérêt du livre de Claude Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996, de traiter les sens multiples de l’Éros grec – y compris dans ses composantes métaphysiques et mystiques – sans aucune allusion à la problématique chrétienne de l’agapè. Séparation sans doute plus volontaire qu’ignorante, même si l’auteur ne s’est jamais caché de son hostilité viscérale pour toute forme de théologie.
  • [15]
    Encore, Paris, Seuil, 1975.
  • [16]
    Voir son ouvrage original et profond, Le Phénomène érotique. Six méditations, Paris, Grasset-Fasquelle, 2003. Marion ne traite pas de Nygren, mais son apport touche exactement à notre problématique.
  • [17]
    Voir déjà D. Müller, « Amour-institution et amour-passion », in J.-L. Alber, L. Ossipow, V. Outemzabet, B. Waldis, Mariages tous azimuts. Approche pluridisciplinaire des couples binationaux/Grenzüberschreitend Heiraten. Binationale Paare in pluridisziplinärer Perspektive, Fribourg, Editions universitaires (Suisse), 2000, p. 193-220. Je reprends et développe ici certaines des hypothèses d’alors.
  • [18]
    Amour comme passion. De la codification de l’intimité, trad. fr., Paris, Aubier, 1990.
  • [19]
    Paul Ricœur, « Sexualité, la merveille, l’errance, l’énigme » (1960), in Histoire et vérité, Paris, Seuil, 19553, p. 198-209.