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ARTICLEs ... (voir pour détail le tag ci-dessus...)

  1. ... Les dangers d'un amour sans désir ....par Denis Müller  ....
  2.  .... « Nous vivons leur mort »
  3. .... Faire Dieu
  4. .... Unlimited ...Limited
  5. .....La tâche cosmique de l’Homme

 

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Agapè comme relève d'Éros ? ....... Les dangers d'un amour sans désir ....par Denis Müller

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D’une dialectique asymétrique mais dynamique

    

Jean-Daniel Causse me paraît avoir très bien résumé, dans sa thèse de doctorat publiée en 1999, l’état de la discussion dans le dossier « éros et agapè .… » ; à sa suite, je comprends la thèse centrale de Nygren (1890-1978) comme l’affirmation de la supériorité radicale de l’agapè, autrement dit de l’amour chrétien, sur l’éros, interprété par Nygren, à la suite de Platon, comme une sotériologie de la libération et de l’ascension de l’âme vers la « patrie divine » qui lui revient  ; Nygren se situait ainsi sur fond d’une opposition absolue entre les deux principes qu’il s’était donné pour tâche de dégager et de comparer ; comme Causse, mais aussi, nous le verrons, comme des auteurs aussi différents que Karl Barth et Gene Outka, je suis d’avis qu’il faut tenter de les articuler sur le mode plus subtil de la disjonction et de la conjonction.

Au sujet de Barth, justement, et à l’inverse de Causse sur ce point, j’estime qu’il a su résister à Nygren, et ce pour trois raisons distinctes et connexes liées à sa conception dialectique globale de la théologie : d’un point de vue anthropologique, l’amour humain lui-même est traversé de la scission permanente et donc aussi de la réunification incessante entre éros et agapè. L’agapè n’est pas limitée à l’ordre de la foi, c’est déjà une percée de transcendance dans l’immanence créée ; d’un point de vue spirituel, l’amour chrétien n’est jamais sans le désir humain en ses polarités contradictoires ; d’un point de vue théologique enfin, l’amour même de Dieu n’est pas pur agapè, pur amour, mais amour médiatisé par le lieu du désir, par le sujet en son corps et en son esprit. On touche ici naturellement du doigt un des problèmes majeurs de l’interprétation de l’œuvre de Barth, trop souvent lue sous l’angle de la disjonction, alors que sa pensée met en œuvre une dialectique asymétrique d’agapè et d’éros, de l’Évangile et de la loi, de la révélation et de la religion, de la foi et de l’expérience, etc., selon une forme logique constante

Cela me donne l’occasion de préciser au passage ce qui me gêne dans le langage de la dispute entre Fénelon et Bossuet à propos du « pur amour » : c’est qu’en son expression même, l’idée d’un pur amour semble aussi bien déprécier l’éros dans le sens de l’impur qu’aspirer le vrai et seul amour – l’amour chrétien, comme disent de concert Nygren et Barth – du côté de la foi, par le biais du concept d’amour de Dieu (génitif subjectif).

Sur ce point, plutôt que de trop tirer Fénelon du côté de la gratuité – en régime théologique, la grâce, étant d’un autre ordre que le désir, doit jouer son rôle de décentrement et non de désincarnation – je préfère, au fond, le sain réalisme de Bossuet, dont on ne saurait sous-estimer pour autant la profondeur théologique, lorsqu’il souligne que si « la charité embrasse tout » et nous présente « Dieu en tout entier », alors l’affirmation selon laquelle la charité se porte à nous « sans aucun rapport à nous » doit s’entendre « par abstraction et non par exclusion . En effet, l’amour (si pur soit-il) n’est jamais que mêlé, composite et dialectique : c’est dans l’ambivalence même du désir humain, en tant que marque de « l’homme érotique » (Karl Barth) tout entier, que la transcendance de la foi, comme conséquence de l’amour divin, peut s’inscrire, s’incarner et opérer.

Gene Outka [6]insiste, à juste titre, sur l’angle mort de la théorie de Nygren, dont l’opposition trop massive et schématique entre agapè et éros échoue à penser aussi bien la composante du désir au sein de l’éros que celle de l’éros au sein du désir de Dieu pour l’homme.

Je trouve pourtant révélatrice cette difficulté d’Outka lui-même à nommer le désir : il émerge en fait seulement chez Barth, à mon propre étonnement, dans le déplacement décisif qu’il opère entre la puissance de l’éros et l’existence active de l’homme érotique, d’une part, de l’autre entre l’amour comme état et l’amour comme événement, et chez Tillich, parmi les rares théologiens du xxe siècle à avoir osé affronter la question érotique en face. Marion le fera ensuite sous un jour neuf.

Ainsi, p. 287-289 d’Agapè, Outka ne semble parvenir à énoncer le sens d’éros que sur le mode négatif d’un phénomène ni blâmable, ni recommandable, formule empruntée à Barth même. Tillich reconnaît au contraire que l’éros non seulement relève du principe de plaisir, au sens de Freud, mais que, théologiquement, il fait constitutivement partie de l’agapè même.

Retour sur L’amour et l’Occident : ou le malentendu d’une dichotomie

L’ouvrage célèbre de Denis de Rougemont, dont la première édition remonte à 1939 [7], a été célébré et critiqué – surtout par les érudits, comme le notera l’auteur dans son « Post-scriptum non définitif et scientifico-polémique de 1972 [8]. Le point central de la querelle porte sur l’interprétation du phénomène historique des Cathares. Or, les Cathares occupent, dans l’imaginaire occidental, la position des dissidents ; ils sont l’une des figures cardinales de l’autre, de l’excès de passion dont on craint la destruction de soi et la dissolution du sujet.

Par-delà l’aspect historique, la problématique de Denis de Rougemont garde sa pleine actualité : il voit en effet le cœur de son ouvrage dans « le drame entre la Passion de la Nuit et la Norme du jour, entre les structures essentielles du mythe et le choix existentiel du mariage » (p. 263). Je ne prête attention, ici, qu’à ce qu’il dit des malentendus sur la morale (p. 289 s).

Son résumé lapidaire, bien dans le style flamboyant de l’auteur, est très instructif sur les malentendus suscités par L’Amour et l’Occident en matière de morale :

 

Les catholiques, écrit de Rougemont en 1972, m’ont approuvé à cause de la critique de l’hérésie que semblaient impliquer mes mises en garde contre la passion ; mais les gnostiques ont bien senti où était mon cœur. Les magazines féminins m’ont approuvé pour ma défense de la fidélité, tout en paraissant regretter que j’exclue la passion du mariage (ce que je ne fais pas). Et les hippies m’ont applaudi en Amérique pour mes peintures de la passion, et sans doute des effets du philtre, tout en regrettant que j’assume sans trop de honte l’essence de ma culture occidentale. Les mal mariés y ont vu leur bréviaire, comme l’écrivait un philosophe allemand ; les bien mariés, leurs abîmes survolés ; les divorcés, leur inutile et amère justification. Et enfin, Jean-Paul Sartre, après la guerre, s’est servi de mon livre pour illustrer la thèse qu’il attaquait avant la guerre et m’accusait bien à tort de défendre.
(p. 289 s.)

Je passe sur les détails de ces controverses, que l’auteur restitue et discute. Le malentendu le plus central porte sur la dialectique de la passion et du mariage (p. 291), deux termes supposés exclusifs. Or, pour de Rougemont, il s’agit de tout autre chose, qu’il exprime programmatiquement ainsi :

renforcer la conscience des antinomies valables, inévitables, et qu’il faut assumer : mouvement – sécurité, extases – durée, passion – mariage, rêver l’éros et le subir ou vivre l’agapè et l’agir.
(p. 291)

L’enjeu existentiel et éthique central est de vivre la tension de l’antinomie, non de la fuir ou de la résoudre.

Une différence fondamentale est établie entre la condamnation de la passion, refusée, et la thèse selon laquelle la passion serait « l’ennemie intime de l’institution matrimoniale et de son éthique » (p. 296), acceptée.

Dans son retour réflexif et critique sur ses intentions de 1939, de Rougemont, en 1972 – après Mai 68 et Marcuse, notons-le ! – comprend son projet initial comme une réinvention de la genèse (j’ai envie de dire la généalogie) de la passion d’amour (p. 297). Or, cette genèse dépend pour lui du mariage comme la genèse de la mystique dépend de l’Église ! Au commencement est donc l’institution, non la passion. C’est pourquoi de Rougemont refuse de fonder le mariage sur l’amour passionnel. Sa thèse est, tout au contraire, d’inclure la passion dans le mariage, d’en reconnaître la présence à la fois explosive et structurelle.

Toute ma morale, et toute mon érotique, et toute ma politique tiennent en effet dans le principe de la composition des opposés et de la mise en tension des pôles contraires.
(p. 298)

La passion, transcendance et explosion de l’amour (Éros et Agapè)

On a donc affaire, sous la plume de Denis de Rougemont, à une critique et à une reprise différenciée de la dichotomie entre éros et agapè, telle que l’avait formulée Anders Nygren dès 1930.

La vision de Nygren était paradoxale, voire contradictoire. D’une part, il opposait absolument l’éros de l’hellénisme, foncièrement égocentrique, et l’agapè, compris comme l’amour au sens chrétien, fondé sur l’amour de Dieu et foncièrement altruiste (II, 10). Sous l’angle systématique, cet amour au sens chrétien n’avait rien à voir avec le désir. Il s’agissait, pour Nygren, de deux mobiles – ou motifs – tout à fait hétérogènes. Or, sous l’angle historique, il est clair que ces deux mobiles s’entrecroisent.

La différence objective essentielle entre Nygren et de Rougemont réside à mes yeux sur ce point  : s’ils s’accordent à penser l’entrecroisement historique d’éros et agapè, au plan systématique Nygren veut les dissocier, alors que de Rougemont veut en penser la tension constitutive. Ou, de manière encore plus fine : Nygren prétend échapper à la confusion des mobiles là où de Rougemont estime impossible de le faire. La passion, pour de Rougemont, est bien l’ennemie du mariage, mais un ennemi pour ainsi dire intériorisé, jamais totalement déracinable. C’est d’ailleurs aussi sous cette condition expresse que la fidélité pourra se penser comme idéal régulateur et non comme prétention inhumaine et perverse 

Je pense que le problème est ainsi bien délimité par de Rougemont, beaucoup mieux que par Nygren : aucune conception chrétienne de l’amour et du mariage ne peut en expulser la passion. Pour que les catégories de fidélité et de durée prennent sens, encore faut-il qu’elles soient confrontées à la pulsion passionnelle. Mais, pour que cela soit possible, il faut, de plus, penser la dualité de la pulsion passionnelle, son écartèlement entre l’affirmation et la négation, la transcendance et l’explosion. La passion, pourrait-on dire, est la fine pointe de l’amour et ce qui menace de le détruire.

Cela a été bien reconnu, à l’aide des catégories de la psychanalyse lacanienne, par Éric Fuchs dans son ouvrage Le Désir et la tendresse  Contrairement à Nygren, Fuchs reconnaît en effet la positivité du désir, qui, dans la réalité opaque du corps de l’autre, peut reconnaître « la trace d’une présence que le nom de l’aimé, prononcé avec tendresse, avec passion, révèle et cache à la fois » (p. 47-48). Mais, à force d’harmoniser la tendresse et la passion, il ne parvient pas à rendre compte de la violence de la passion, mieux prise en compte par de Rougemont.

Cette tendance a été mise en cause par Jean-Daniel Causse, mieux armé, comme psychanalyste lacanien, pour entendre la voix du désir et de la passion au creux de l’agapè.

Il faut souligner aussi que, dans la première encyclique de son pontificat (Dieu est amour = Deus est caritas), datée du 25 décembre 2005, Benoît XVI a eu le mérite de relever l’impasse d’une opposition massive entre éros et agapè. Sa problématique était celle du rapport entre l’amour ascendant et l’amour descendant et je crois qu’il a ainsi touché du doigt le point faible de la problématique de Nygren, rejoignant de fait Barth, mais surtout de Lubac dans son effort magistral pour réarticuler le naturel et le surnaturel sans que ce dernier perde en rien de son mystère, mais sans non plus que le naturel se perde dans le surnaturel .

Sous-jacente à la question il y a bien sûr celle des rapports entre philosophie et théologie, ainsi que cela apparaît de manière limpide, du côté catholique, chez de Lubac et, de manière plus pointue, chez Balthasar dans sa discussion fameuse de la « forme de pensée » et de la différence radicale, à cet égard, entre la conception catholique et celle du protestantisme vu à travers Barth 

L’occultation et le déploiement du désir

Humain désir

La limite commune à l’approche de Nygren et à celle de Barth conditionne encore la perspective de Gene Outka : le désir comme tel n’est pas assez pensé, ni dans le mouvement de l’homme, ni, plus gravement, dans celui de Dieu lui-même. J’attribue cette occultation à une concentration extrême sur l’amour chrétien, ou, plus exactement, sur l’amour en tant qu’il est le fait des chrétiens .C’est l’intérêt du livre de Claude Calame, L’Éros dans la Grèce…. Une abstraction anthropologique est ainsi effectuée, qui laisse à penser que le chrétien peut être décrit comme une essence, mais aussi comme une existence autonome, distincte de l’eidos et du kairos de l’humain.

Un bout de chemin avec Jacques Lacan

Lacan ne distingue la jouissance et l’amour que pour mieux, à la fin, les conjoindre (p. 65). La dissociation entre jouissance tout court et jouissance phallique semble permettre de retrouver le sens humain de l’amour, tel qu’il se manifeste aussi chez la femme dans sa jouissance de Dieu et dans sa quête de féalité/fidélité. L’amour courtois (allusion à Deni (sic) de Rougemont et à Nygren le protestant [p. 96] ; Lacan semble ignorer ce que l’auteur de L’Amour et l’Occident doit au protestantisme !) consacre à la fois la manière du mâle de se tirer avec élégance de l’absence de rapport sexuel (p. 89) et de se hisser à la hauteur d’un Dieu qui jouit – au cœur même du christianisme (p. 96 de nouveau). À travers la jouissance mystique de la femme devant l’ange de Dieu, c’est un autre mode de jouissance du corps qui parvient à se dire comme étant en Dieu et de Dieu ! Amour et jouissance, âme et corps se raccordent, trouvant un raccord qui en finit avec la dichotomie de Nygren.

Une échappée avec Jean-Luc Marion

Nous arrivons ainsi à la conclusion selon laquelle le phénomène érotique ne se laisse pas décrire hors de la situation existentielle de l’homme érotique ; s’est alors ajoutée la distinction importante entre l’être et le faire, ou, plus exactement, entre l’ailleurs du faire. Le désir humain se comprend comme un faire constamment défait, comme un agir inséparable d’une passion et d’une passivité 

En même temps, le sujet sexuel (Lacan), avec sa jouissance propre, n’est pas qu’un sujet reçu d’ailleurs (2e méditation), mais aussi un sujet adonné par libre décision de soi, un sujet qui décide d’aimer même si personne en face ne devait ou ne pouvait l’aimer (3e méditation, de l’amant qui s’avance). Il y a donc dans l’amour comme advenir du phénomène érotique une transcendance de l’avance plus profonde qu’une dette d’échange et de réciprocité. Ce qui pouvait sembler confiner chez Marion à un voisinage radical de Levinas rebondit dans un approfondissement de l’ipséité ricœurienne par le biais d’une transcendance de l’amant et pas seulement de l’ego indéterminé ou indifférent.

Le désir de Dieu

Le désir de Dieu, thématisé par Jean Nabert au sens du génitif objectif, s’est approfondi du même coup au sens d’un génitif subjectif, dès lors qu’en Dieu lui-même s’est montré un désir érotique de l’homme et pas d’abord une mise à distance de l’éros. C’est sans doute ce renversement sémantique qui s’impose à quiconque essaie de se dépêtrer du piège tendu par Nygren : plutôt que de s’entêter dans la spécificité chrétienne et historique de l’amour-agapè comme quête humaine, peut-être est-il urgent de s’ouvrir sur la persistance érotique du Dieu biblique ?

En vue d’une éthique du Désir

Malgré tous les efforts, qu’ils soient descriptifs ou normatifs, pour mettre à distance l’amour-passion, quelque chose de sa radicale provocation demeure, comme nous pouvons le lire chez Niklas Luhmann. Certes, l’amour-passion n’est plus celui des troubadours, avec la noirceur cathare qu’avait pu leur prêter au moins partiellement Denis de Rougemont ; il n’est plus davantage l’amour romantique des temps modernes ou l’amour anarchique de l’existentialisme. Mais il nous en reste une trace, cette sorte de transcendance de l’excès par laquelle, toujours à nouveau et sous des formes changeantes, l’amour fou célébré par André Breton porte le fer dans nos plaies sentimentales, sans se confondre platement avec le coup de foudre isolé par Francesco Alberoni. Nous ne serions plus livrés, comme l’a bien senti de Rougemont, à l’« Entweder – Oder » d’Éros et Agapè, du Même et de l’Autre, de la nécessité et de la gratuité, mais nous aurions à trouver dans le monde, à même l’histoire et la culture, des lieux de médiation pour gérer la tension inhérente au mixte, la polarité constitutive de la mixité.

Or qui veut, en surface, remédier aux tensions de la mixité doit, en profondeur, assumer les turbulences du Désir.

Comment comprendre anthropologiquement, théologiquement et éthiquement la permanence du Désir ?

Le Désir dans sa visée fondamentale est toujours désir d’une présence de l’autre en tant qu’autre, mais il ne cesse, ce faisant, de vouloir se recevoir lui-même du Don de l’autre. C’est ce qui explique la transcendance irréductible du Désir, comme sa récurrente ambivalence. Car jamais le Désir ne s’accomplit dans une pure gratuité, à moins de se recevoir d’un Autre vraiment autre, et non plus spéculaire. Ainsi, le Désir est le lieu de notre quête d’identité, mais d’une identité dédoublée : ce que je reçois de l’autre, du différent, ne fait jamais nombre avec ce que je reçois de Dieu, si et quand je pense ou j’éprouve le recevoir. Pour que la synthèse de l’immanence et de la transcendance s’accomplisse dans le Désir, il faut que le Désir lui-même soit libéré de sa répétition et de sa reproduction. Cela ne peut se faire que par éclairs et par éclats, dans des anticipations forcément rares et fugaces.

Ricœur l’avait admirablement souligné en 1960 : ni l’énigme ni l’errance de la sexualité ne sauraient occulter la persistance de sa puissance d’émerveillement , puissance qui, en s’inscrivant dans l’éros, ne cesse de se transcender vers le désir agapique, mais sans jamais quitter la dimension du « phénomène érotique » (comme dira plus tard Marion, lui aussi phénoménologue).

L’accueil de l’autre demeure une tâche infinie, exposée au mystère et à la promesse de la reconnaissance, par-delà tout arrangement institutionnel. Mais cette transcendance de toute immanence n’est jamais prétexte à mépriser la liaison de la transcendance avec l’immanence, dans l’humilité incarnée de la sociabilité organisée et de la descendance espérée, dans l’optique du Tiers promis au couple comme à tout homme adonné et orienté à Dieu.

Notes

  • [1]
    Version remaniée d’un exposé présenté dans le cadre du Programme doctoral en théologie des facultés de Fribourg, Genève, Lausanne et Neuchâtel, le 12 décembre 2008, à l’Université de Genève. Il avait été question, lors d’une séance précédente, du débat au sujet du « pur amour » chez Fénelon et Bossuet, d’où l’allusion rapide à ce thème dans le texte.
  • [2]
    La Haine et l’Amour de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1999, p. 177-178, notamment pour la critique de Nygren. Le page 4 de couverture résume ainsi la thèse de l’ouvrage : « Le motif christologique de la ”Parole faite chair“, tissé dans l’étoffe humaine du désir, permet alors une nouvelle articulation, plus paradoxale, des formes de l’amour que sont éros et agapè ». Causse inclut Karl Barth (à mon avis à tort, voir la préférence marquée de ce dernier pour la thèse d’Heinrich Scholz, dans Dogmatique, IV/2*** (1955), trad. fr., 1971, p. 139) et Jacques Ellul (« Éros et Agapè », Foi et Vie, 1976/2, p. 62) dans le sillage direct de Nygren et leur adresse dès lors en substance une critique analogue. La prise en compte attentive du livre de Gene Outka, Agapè. An Ethical Analysis, New Haven-Londres, Yale University Press, 1972, oblige à nuancer les rapports entre Barth et Nygren, notamment.
  • [3]
    Voir Anders Nygren, Érôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, trad. fr., t. 1, Paris, Aubier, 1944, réédition Cerf, 2009, p. 178. Le sous-titre retenu ici est en fait le titre original de l’œuvre. On peut discuter le titre « Éros et Agapè » (ordre retenu par les traductions française et allemande), car la séquence inverse « Agapè et Éros », retenue notamment par la traduction anglaise, semble mieux rendre compte de la visée fondamentale de Nygren. Derrière cette question de titre se dissimule évidemment la problématique des rapports entre la Loi et l’Évangile (tradition luthérienne) ou l’Évangile et la Loi (selon l’inversion proposée par Karl Barth en 1935). Pour trancher, il conviendrait d’étudier en détail la position de l’École de Lund (à laquelle appartenait Nygren) au sein du luthéranisme européen des années 1930. Les notes 7 et 8 de Pierre Jundt en 1943 donnent un premier aperçu de la question, avec renvoi aux études d’auteurs catholiques comme Congar, Thorn et Bouyer en 1937 et 1940 (in Nygren, t. 1, p. 10). Sur Nygren, il existe une multitude d’études scandinaves et anglophones : voir Thor Hall, « The Nygren Corpus: Annotations to the Major Works of Anders Nygren of Lund », Journal of the American Academy of Religion, 1979, XLVII/2, p. 269-289. Hall est l’auteur d’un ouvrage de synthèse : Anders Nygren, Waco, Word, 1978 (Makers of the Modern Theological Mind). – Sur le statut de la charité en théologie morale catholique contemporaine, voir Eberhard Schockenhoff, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Fribourg-Bâle-Vienne, 2007, p. 258 (mais Schockenhoff me paraît sous-estimer l’écart entre Nygren et Barth et surestimer, inversement, le côté typiquement protestant du dualisme de Nygren, comme si Wingren n’avait pas signalé très tôt le côté extrémiste de son collègue de Lund) ; William McDonough : « Caritas as the Prae-ambulum of All Virtues : Eberhard Schockenhoff on the Theological-Anthropological Significance and the Contemporary Interreligious Relevance of Thomas Aquinas’s Teaching on the Virtutes Morales Infusae », Journal of the Society of Christian Ethics 27/2, 2007, p. 97-126 ; Michael Sherwin, « Les vertus morales infuses : une tradition en quête de renouveau », in Denis Müller, Michael Sherwin, Nathalie Maillard et Craig Titus (éd.), Sujet moral et communauté, Fribourg, Academic Press, 2007, p. 196-211. L’avant-propos de Lucrèce Luciani Zidane à la réédition d’Érôs et agapè (vol. I, Cerf, 2009, p. i-xxv) relève d’un enthousiasme débordant pour la force de la pensée de Nygren, mais ne tient aucun compte du contexte de l’École de Lund (notamment des débats de Nygren avec Gustav Wingren, luthérien plus orthodoxe et nettement anti-barthien) de même que de la complexité de la réception de Nygren ; elle ignore tout de Gene Outka et traite avec légèreté Jean-Daniel Causse ; par ailleurs, sa critique de Denis de Rougemont passe complètement à côté du fait que ce dernier, fils de pasteur et traducteur de Luther, n’a jamais prétendu faire œuvre d’historien ou de théologien : L’Amour et l’Occident est à lire pour ce qu’il est, un essai brillant et unilatéral ; ce n’est pas une raison pour jouer scolairement Nygren contre lui. Leur propos respectif n’est pas sur le même plan.
  • [4]
    Voir Denis Müller, Karl Barth, Paris, Cerf, coll. « Initiation aux théologiens », 2005.
  • [5]
    Bossuet, Sommaire de la doctrine, tome 9, p. 311, cité par Ephrem Boularand, « Désintéressement », Dictionnaire de spiritualité III, 1957, col. 566-582s, col. 581.
  • [6]
    Agapè. An Ethical Analysis, New Haven-Londres, Yale University Press, 1972.
  • [7]
    De Rougemont a donc pu connaître, directement ou indirectement, la thèse de Nygren ; mais on voit bien que son propos n’est pas de la discuter sur un mode érudit. C’est son intuition d’essayiste qui conduit sa reconstruction généalogique, originale et engagée, des rapports entre amour et passion.
  • [8]
    Paris, Plon, 1972. Les chiffres entre parenthèses renvoient à cette « édition définitive ».
  • [9]
    Encore une fois, je ne fais pas état d’un dialogue réel entre les deux auteurs (que je peux supposer, mais dont j’ignore tout), je m’intéresse seulement à la comparaison structurelle de leur pensée, sur un plan systématique et pratique.
  • [10]
    Voir les profondes remarques de Jean-Marc Ferry sur le lien entre fidélité conjugale et précarité du couple, « Commandement moral, exigence éthique, engagement métaphysique », in Jean-Daniel Causse et Denis Müller (dir.), Introduction à l’éthique. Penser, croire, agir, Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 2009, p. 24-25.
  • [11]
    Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique », 1978, rééd. Albin Michel et Labor et Fides, 1999.
  • [12]
    Le Mystère du surnaturel (1965), in Œuvres complètes XII, Paris, Cerf, 2000.
  • [13]
    Karl Barth. Présentation et interprétation de sa théologie (1951), trad. fr., Paris, Cerf, 2008. Il est regrettable que cette belle traduction du chef-d’œuvre de Balthasar n’ait pas été plus soigneusement éditée et relue ; Barth n’était évidemment pas curé, mais pasteur (Pfarrer) à Safenwil (p. 310) ; la phrase : « Le critère du catholicisme n’est pas plus la masse que dans le camp protestant » (p. 519) est inintelligible, l’original allemand Mass devant être traduit par mesure. Plus grave, la christocentrique (Christozentrik) chère à Balthasar n’a rien à voir avec le christocentrisme reproché à Barth par ses adversaires moins charitables ; le terme est malheureusement traduit des deux manières, sans cohérence.
  • [14]
    C’est l’intérêt du livre de Claude Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996, de traiter les sens multiples de l’Éros grec – y compris dans ses composantes métaphysiques et mystiques – sans aucune allusion à la problématique chrétienne de l’agapè. Séparation sans doute plus volontaire qu’ignorante, même si l’auteur ne s’est jamais caché de son hostilité viscérale pour toute forme de théologie.
  • [15]
    Encore, Paris, Seuil, 1975.
  • [16]
    Voir son ouvrage original et profond, Le Phénomène érotique. Six méditations, Paris, Grasset-Fasquelle, 2003. Marion ne traite pas de Nygren, mais son apport touche exactement à notre problématique.
  • [17]
    Voir déjà D. Müller, « Amour-institution et amour-passion », in J.-L. Alber, L. Ossipow, V. Outemzabet, B. Waldis, Mariages tous azimuts. Approche pluridisciplinaire des couples binationaux/Grenzüberschreitend Heiraten. Binationale Paare in pluridisziplinärer Perspektive, Fribourg, Editions universitaires (Suisse), 2000, p. 193-220. Je reprends et développe ici certaines des hypothèses d’alors.
  • [18]
    Amour comme passion. De la codification de l’intimité, trad. fr., Paris, Aubier, 1990.
  • [19]
    Paul Ricœur, « Sexualité, la merveille, l’errance, l’énigme » (1960), in Histoire et vérité, Paris, Seuil, 19553, p. 198-209.
 
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/01/2011
https://doi.org/10.3917/retm.260.0069

 

 

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« Nous vivons leur mort »

– S’il y a une chose à retenir de tous les livres prophétiques, c’est que rien ne peut être dit de ce qui transcende le dire. S’il y a une chose que nous font comprendre les paroles et les visions des prophètes, c’est que l’on ne peut rien savoir de l’Inconnaissable.

– Soit. Mais alors de quoi parlera-t-on, si l’on s’intéresse au mystère, au numineux ?

– On peut parler de l’inconscient, – tout en sachant qu’on n’en viendra jamais à bout. Par définition, l’inconscient c’est ce qui échappe à la conscience, sauf peut-être aux marges…

– Quel rapport entre les prophètes et l’inconscient ?

– L’inconscient est une des figures de l’inconnaissable, et donc, peut-être est-ce aussi une bonne métaphore de ce que nous ne pouvons pas savoir à propos du divin.

– Ah ! C’est une référence à Jung, et à tout ce qui s’agite dans notre inconscient? « La religion est une relation vivante aux événements de l’âme qui ne relèvent pas de la conscience, mais qui se produisent en-deçà d’elle, dans le fond obscur de l’âme. »i Facile de se cacher dans l’obscur, de revendiquer l’épaisseur de la nuit pour faire aisément luire de fausses clartés !

– Fausses clartés ? Pourquoi nécessairement fausses ?

– A beau mentir qui revient du fond de l’abîme, ou supposé tel…

– Jung ne ment pas. Il propose des pistes. L’idée est puissante, d’un Dieu qui serait (pour nous du moins) comme un « contenu psychique autonome »ii.

– C’est presque du panthéisme ! Dieu ne serait ni être ni essence, mais seulement un « contenu psychique » ? Quelle infini ratatinement !

– Ce qui importe n’est pas de prétendre donner le fin mot sur ce qu’est Dieu en « réalité », ou ce qu’il est censé être, en « théorie ». D’ailleurs, le doute à son sujet est et sera toujours là. Tout le monde n’est pas Moïse ou Élie, ou Paul de Tarse… Pour nous, pauvres mortels, le « vrai Dieu » n’intervient jamais dans notre vie, directement du moins. Donc, en pratique, tout se passe comme s’il n’existait pas concrètement… Ce qui importe, c’est de reconnaître l’existence d’une relation intime, active, et même interactive, réciproque, réfléchie, entre l’homme et son propre inconscient, relation dont il ne peut jamais imaginer les limites, parce que tout simplement il n’y en a pas. Après, qu’il appelle son inconscient un ça, ou un signe, ou une parole venue d’ailleurs, qu’importe !

– Oui, mais Jung va plus loin ! D’après lui il faut à la fois considérer l’homme comme une « fonction psychologique de Dieu », et Dieu comme une « fonction psychologique de l’homme ».iii C’est pousser l’immanence un peu trop loin...

– Oui, c’est une idée bizarre, en effet. Dieu aurait donc une « psyché » et une « psychologie » ? Cette position choquait beaucoup des « vrais croyants » comme Martin Buberiv. Mais il y a une autre manière de voir la chose. Jung cherche surtout à s’opposer à la conception orthodoxe selon laquelle ‘Dieu est Dieu’, et n’existe qu’en et pour Lui-même, en son propre « Soi » donc. Ce que Jung essaye de dire, c’est qu’il y a vraisemblablement une analogie possible entre le processus divin et notre propre intérioritév.

– Une « analogie » ! Mais c’est là le fond du problème. D’un côté Dieu, par essence, est l’Autre, l’absolument Autre. Et d’un autre côté (précisément!), Dieu se laisserait saisir par des « analogies » ? Et comment parler d’un « processus divin », pour un Dieu, « moteur immobile » ?

– Bonnes questions… D’abord, sur la question du processus, Thomas d’Aquin a écrit de fort belles pages à ce sujet sur la « procession des personnes divines ».vi Le judaïsme aussi a des formules fort étranges, qui donnent à réfléchir : « Je veux proclamer ce qui est une loi immuable : ‘L’Éternel m’a dit, c’est moi qui, aujourd’hui, t’ai engendré’. » (Ps 2,7). L’engendrement, la génération, c’est bien un « processus », en même temps qu’une « loi immuable », n’est-ce pas ?

Quant à la question de l’analogie, je dirais que fondamentalement, l’Autre et l’Analogie font bon ménage, c’est un couple qui marche ! Mais cela ne va pas sans conséquences dérangeantes… Jung va jusqu’à affirmer que « le croyant doit situer l’origine de Dieu dans son âme propre »vii, et, sans doute pour se donner une caution de poids, du moins dans le monde germanophone, il dit même partager cette opinion avec Kant. Martin Buber, évidemment, si on le prend comme type du « vrai croyant » (une espèce rare de nos jours…) ne peut d’aucune manière accepter ce point de vue, qui consiste à dire que « Dieu n’existe pas de façon ‘absolue’, indépendamment du sujet humain. »viii

– Oui, Buber est bien le représentant de l’orthodoxie. Jung en revanche est iconoclaste, panthéiste, ou comme il le dit lui-même, «gnostique », c’est-à-dire hérésiarque, du point de vue orthodoxe...

– Buber est fidèle à la foi de ses pères. Il ne faut pas compter sur lui pour plonger sans filet dans les gouffres et se jeter aveuglément dans les abîmes, les tohu et bohu de telles ou telles spéculations dévoyées…

– Buber est fidèle, c’est sûr. Il est toujours fidèle au mystère. Il dit que l’âme individuelle ne peut en aucun cas être saisie par la métaphysique.

– Oui, Buber est un mystique… Il fuit les pseudo-lumières de la raison, mais c’est pour s’avancer, un peu à l’aveugle semble-t-il, au milieu des lueurs vacillantes de l’imagination… Ces lueurs, d’ailleurs, ne seraient-elles pas autant de vessies qu’il prend pour des lanternes ? Ne dit-il pas que l’essentiel de la vie de l’âme tient « dans ses rencontres réelles avec d’autres réalités, qu’il s’agisse d’autres âmes réelles ou des choses, qui sont semblables aux ‘monades’ de Leibniz. »ix Il prodigue vraiment trop facilement l’adjectif « réel » et le substantif « réalité » à ce qu’il s’agit précisément de « réaliser » ! L’âme ! L’âme ! Pour tant d’autres penseurs, depuis que le monde est monde, l’âme ne reste jamais qu’une ombre fugace. Buber a la foi certes, mais ce n’est pas une raison pour décerner à sa propre âme un diplôme de réalité, et a fortiori, de divinité !

– Au moins sur ce point, il y a ‘réelle’ convergence entre Jung et Buber. Cela vaut d’être noté ! Jung est un homme du XXe siècle, et ayant vécu en Suisse allemande, pas très loin de la frontière avec l’État nazi, un témoin effaré des horreurs qu’il a engendrées. Aussi se croit-il en mesure de proclamer la nécessité d’une aube nouvelle : « A l’inverse du XIXe siècle, la conscience moderne se tourne dans ses attentes les plus intimes et les plus fortes, vers l’âme. »x

– L’âme, invention de la conscience moderne ? Vous voulez rire ?

– Non. C’est très sérieux. C’est exactement ce que pense Jung. Il ajoute même : « La conscience [moderne] repousse avec horreur la foi et par conséquent les religions qui se fondent sur elle. »xi

– Repousser avec horreur la foi ? C’est assez bien vu, sauf pour les tenants du Jihad, naturellement.

– Ah ! C’est là une tout autre histoire. Il ne faut pas confondre ! Sur ce sujet Luther, et avant lui Paul et Augustin, nous avaient prévenus : il ne faut pas confondre la foi dans la grâce et la foi dans les œuvres, si l’on peut appeler « œuvre » l’assassinat ou la guerre « sainte »…

– Ne pas se fier aux œuvres, je veux bien. Mais ‘foi dans la grâce’ ? De quoi parle-t-on ? Qu’est-ce que cela veut dire ? D’ailleurs, d’après ce qui peuvent en témoigner, la foi même est une grâce ! C’est donc vraiment une formule pléonastique...

– Peut-être. Mais là n’est pas la question. Foi ou grâce renvoient au Tout Autre. Or Jung est dans l’immanence, l’immanence psychologique… Il nomme « Soi » ce centre de l’âme, ce Tout interne qui symbolise le Divin. Il ne va pas cependant jusqu’à affirmer que le Soi a pris la place de la divinité dans l’inconscient de l’homme moderne. Comment cela serait-il seulement possible ? L’homme moderne ne nie ni ne renie un Dieu transcendant. Il n’en a tout simplement pas cure ! Il n’en a rien à faire ! Il l’a abandonné tout simplement quelque part, il ne sait d’ailleurs plus où, à la cave ? ou au fond d’un grenier ? - comme une poupée disloquée, un mannequin éventré.

– Le « Soi », temple moderne du divin, version 3.0 ?

– Vois ironisez ? Vous préféreriez voir reconstruit au XXIe siècle, et pour la 3ème fois, le « Temple » qu’un certain Oint de Galilée pouvait déjà se dire capable de reconstruire pour sa part en trois jours, et cela il y a vingt siècles ? Vous voulez vraiment créer les conditions d’un nouvel Armageddon ? Au moins l’idée de Jung, l’idée d’un Soi divin, me semble-t-il, n’est pas si potentiellement sanglante. Du moins en première analyse… Car si l’on suit Jung, il faut aussi revendiquer l’épanouissement des instincts, de tous les instincts, de toutes ambitions, de toutes passions, justement afin de s’en libérer. Car « celui qui vit ses instincts est en mesure de s’en détacher », dit-il.

– Se détacher de ses instincts? Est-ce possible ? Qu’en sait-il ? C’est son expérience de psychologue célèbre, disposant d’une clientèle huppée, suisse et bien élevée, qui l’a conduit à ce genre d’optimisme ?

– Oui, sans doute. La Suisse est un pays qui sait se délivrer sans trop de douleurs de ses passions les plus infâmes…La bonne conscience y efface jusqu’au souvenir de l’inconscient…

– Trop facile. Tout le monde est suisse, si l’on va par là. Regardez l’Europe. L’Europe qui a récemment déversé sur le monde les pires horreurs est devenue une grosse Suisse, replète, grassouillette, édentée…

– Peut-être. Mais rien n’est moins sûr. Tous les démons peuvent se réveiller très rapidement. Il ne faudrait pas beaucoup de « bonnes » raisons pour que la barbarie, à nouveau, viennent habiter les villes et les campagnes européennes.

– On s’est clairement éloigné du sujet.

– En apparence. Mais tout y ramène. Prenez Heidegger, dont tout le monde aujourd’hui a bien compris qu’il a adhéré à l’idéologie « nazie », et même dès la première heure. Son « Discours de rectorat » est manifestement une infamie… Mais dans ses « Cahiers noirs », il change assez vite de ton, il a compris dans quelle satanée aventure il s’est laissé embarquer… Eh bien ! Cet Heidegger-là est aussi celui qui a écrit :« Jamais l’être humain ne pourra se mettre à la place de Dieu, parce que l’être de l’homme n’atteint jamais le domaine de Dieu. A la mesure de cette impossibilité, quelque chose de beaucoup plus important et dont nous avons à peine commencé de penser l’être, peut se produire. »xii

– Qu’est-ce donc que ce « quelque chose qui peut se produire » ?

– Le remplissement d’un vide ? Ou l’évidement d’un trop-plein ? L’apparition de quelque chose à la place de Dieu ? Ou tout cela à la fois ? Heidegger continue : « La place que la métaphysique attribue à Dieu est le lieu où s’exerce l’action originelle et où subsiste l’étant en tant qu’être créé. Ce lieu de Dieu peut rester vide. On peut inaugurer à sa place un autre lieu, de nature également métaphysique, qui n’est ni identique au domaine propre de l’être de Dieu ni à celui de l’homme, mais avec lequel l’homme entre d’emblée dans une relation remarquable. Le Sur-Humain ne prend pas et ne prendra jamais la place de Dieu. Mais la place que prend le désir du Sur-Humain est un autre domaine où l’étant se fonde autrement, dans un autre être. »xiii

– C’est donc ça ? Ni lard, ni cochon, mais entre les deux ? Ni Dieu, ni homme, mais une resucée du surhomme nietzschéen ? Pour un penseur ex-nazi, la ficelle est un peu grosse…

– Je comprends votre réaction. Mais il y a bien autre chose, me semble-t-il dans cette idée de désir de dépassement, maladroitement exprimée par la notion de Sur-Humain. En réalité c’est une idée extrêmement ancienne, formulée il y a plus 4000 ans par les penseurs védiques, et reprise par les penseurs pré-socratiques. C’est l’idée que les Dieux et les hommes forment une société, et un ordre unique, l’ordre de la ‘justice’. Tout est lié dans cet ordre.

Anaximandre de Milet disait pour sa part que tous les êtres doivent faire pénitence, pour toutes les injustices commisesxiv. Plus techniquement, Simplicius développe : « Anaximandre a dit que l’Illimité est le principe des choses qui sont (…) Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité; car elles se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps, dit-il lui-même en termes poétiques. »xv

– Tout le monde est coupable ? Hommes et Dieux ?

– Coupables ? En un sens, peut-être. Mais qu’ils soient tous mutuellement reliés, assurément !

Héraclite a dit : « Nous vivons leur mort et celles-ci vivent notre mort. » xvi.

Plus loin vers l’Orient, Confucius : « Est homme celui qui se reconnaît une responsabilité par rapport au Tao, qui unit le ciel et la terre. »

iC.G. Jung. Introduction à l’essence de la mythologie. Trad. H. del Medico. Payot. 1968.

iiCf. C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard. 1964

iiiCf. C.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958

ivMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 82

vC.G. Jung, Types psychologiques. Trad. Y. Lelay. Buchet-Chastel. 1958,

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. I. Questions 27 à 43

viiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 83

viiiIbid.

ixMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité. Paris, 1987, p. 85

xC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiC.G. Jung. Problèmes de l’âme moderne. Buchet-Chastel. 1961

xiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xiiiHeidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard, 1962

xivCf. Les Présocratiques. La Pléiade. Gallimard, 1988. p. 39

xvSimplicius. Commentaire sur la Physique d’Aristote. 24,13

xviHéraclite, Fragment 77. Cf. Nouménios. Fragment 35, cité par Porphyre. Antre des Nymphes, 10. In Les Présocratique, op.cit. p. 164

 

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Faire Dieu

« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot...

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne lit pas cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».i

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pourYHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce faitle complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faireDieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elledire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la prépositionלַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

Laleçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résoutpas,cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie auSeigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d'agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputéeaux hommes d’agir pourle Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par lesrabbins cabalistes,dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faireDieu ».

Le RabbinMéir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ii

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est làl’occasion de s’interrogersur les pratiques et les conception de la cabale juive en matièrede ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latintheurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même empruntépar Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiii de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnelà la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos]‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à la formule du célèbre savant byzantinMichel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles ».

Il cite le traité De mysteriisde Jamblique, qu’il juge‘irrationnel’ et un témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriisest un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst.96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »v Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotêschrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamanique ou auxphénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Cela s’appuyait sur une croyance ancienne et très répandue d’une sympathéiauniverselle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avecAsclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimonesou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste :sic deorum fictor est homo,(« voilà comment l’homme fait des dieux »)viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intentiondifférente.Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinix avaitcitéde larges extraits dece célèbre dialoguede Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction dudiscours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive duprophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xi

Tentant de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib,ou le rabbin Loew…

C’est du moins la suggestion proposée par E.R. Dodds : « La telestikêthéurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlaitDodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleursdans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans sonLivre du bon usage de l’audition et de l’extase(12ème siècle) admet la possibilitéd’extase « feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Lesseulsexemples d’une théurgie« créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) etpar Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie quis’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet,la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même,de « créer Dieu », de « faire Dieu »xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie,parce que ce fut précisémentle choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

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La cabale universelle...

L’intuition de la puissancethéurgique des hommes s’est toujours manifestée à travers les âges.

L’anthropologie religieuse en témoigne. E. Durkheim explique: « Il y a des rites sans dieux, et même il y a des rites d’où dérivent des dieux ».xx Il fut l’un des premiers à montrer quele sacrifice védique estle rite qui fut à l’origine de la création des dieux, étant de surcroît la caractéristique fondamentale, l’essence même du Dieu suprême, le Créateur des mondes, Prajāpati.

L’idée est simple, mais profondément révolutionnaire, déstabilisante, par sa portée ultime, et ses conséquences lointaines, si l’on veut bien y réfléchir un instant : Dieu a besoin des hommes, plus même que ceux-ci n’ont besoin de Dieu.

« Sans doute, sans les dieux, les hommes ne pourraient vivre. Mais d’un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu (…) Ce que le fidèle donne réellement à son dieu, ce ne sont pas les aliments qu’il dépose sur l’autel, ni le sang qu’il fait couler de ses veines : c’est sa pensée. Il n’en reste pas moins qu’entre la divinité et ses adorateurs il y a un échange de bons offices qui se conditionnent mutuellement. »xxi

Nombreuses les religions dites « païennes » qui donnèrent une vie profonde à ces idées si contraires au martèlement idéologique des monothéismes traditionnels.

C’est pourquoi est à la fois originale et bienvenue la belle étude de Charles Mopsik sur la cabale juive, sous-titréeLes rites qui font Dieu, et quiaffirme posément la « similitude flagrante » de cesanciennes croyances théurgiques avec le motif juif de la puissance créatrice du rite, qui rejoint celle de l’œuvre humaine en général si elle est religieusement orientée.

Elle est aussi courageuse, prenant à revers nombre d’idées arrêtées, de dogmes durement inamovibles. Mopsik admet volontiersque « l’existence d’une thématique du judaïsme selon laquelle l’homme doit ‘faire Dieu’ peut paraître incroyable. »xxii

Mais c’est un fait. Les exemples de théurgie cabalistique abondent, impliquant par exemple le‘façonnage’ de Dieu par l’homme, ou sa participation à la ‘création’ du Nom ou du Sabbat. Mopsik évoque un midrachcité par R. Bahya ben Acher, selon lequel « l’homme qui garde le sabbat d’en bas, ‘c’est comme s’il le faisait en haut’, autrement dit ‘donnait existence’, ‘façonnait le sabbat d’en-haut. »xxiii

L’expression ‘faire Dieu’, que Charles Mopsik utilise dans le sous-titre de son livre,peut être comparée à l’expression ‘faire le sabbat’ (au sens de ‘créer le sabbat’) telle qu’elle est curieusement exprimée dans la Torah (« Les fils d’Israël garderont le sabbat pour faire le sabbat » (Ex 31,16)), ainsi quedans les Homélies clémentines,texte judéo-chrétien quiprésente Dieu comme étant le Sabbat par excellencexxiv, ce qui implique que ‘faire le sabbat’, c’est ‘faire Dieu’...

Depuis ses très ancienne origines ‘magiques’, la théurgie implique un rapport direct entre ‘dire’ et ‘faire’. La cabale reprend cette idée, et la développe :

« Tu dois savoir que le commandement est une lumière, et celui qui le fait en bas affirme (ma’amid) et fait (‘osseh) ce qui est en haut. C’est pourquoi lorsque l’homme pratique un commandement, ce commandement est lumière. »xxv

Dans cette citation, le mot ‘lumière’ doit être compris comme un manière allusive de dire ‘Dieu’, commente Mopsik, qui ajoute : « Les observances ont une efficacité sui generiset façonnent le Dieu de l’homme qui les met en pratique. »

Bien d’autres rabbins, comme Moïse de Léon (l’auteur du Zohar), Joseph Gikatila, Joseph de Hamadan, Méir ibn Gabbay, ou Joseph Caro, affirment la puissance de « l’action théurgique instauratrice » ou « théo-poïétique ».

Le Zoharexplique :

« ‘Si vous suivez mes ordonnances, si vous gardez mes commandements, quand vous les ferez, etc.’ (Lev 26,3) Que signifie ‘Quand vous les ferez’ ? Puisqu’il est dit déjà ‘Si vous suivez et si vous gardez’, quel est le sens de ‘Quand vous les ferez’ ? En vérité, qui fait les commandements de la Torah et marche dans ses voies, si l’on peut dire, c’est comme s’il Le fait en haut (‘avyd leyh le’ila), le Saint béni soit-il dit : ‘C’est comme s’il Me faisait’ (‘assany). A ce sujet Rabbi Siméon dit : ‘David fit le Nom’ ».xxvi

« Faire le Nom » ! Voilà encore une expression théurgique, et non des moindres, tant le Nom, le Saint Nom, esten réalité l’Éternel, – Dieu Lui-même !

‘Faire Dieu’, ‘Faire le Sabbat’, ‘Faire le Nom’, toutes ces expressions théurgiques sont équivalentes, et les auteurs de la cabale les adoptent alternativement.

D’un point de vue critique, il reste à voir siles interprétationscabalistiques de ces théurgies sontdans tous les cas sémantiquement et grammaticalement acceptables. Il reste aussi à s’assurer qu’ellesne sont pas plutôt le résultat delecturesdélibérément tendancieuses, détournant à dessein le sens obvie des Textes. Mais même si c’était justement le cas, il resterait alors le fait têtu, incontournable, que les cabalistes juifs ont voulutrouver l’idée théurgique dans la Torah...

Vu l’importance de l’enjeu, il vaut la peine d’approfondir le sens de l’expression « Faire le Nom », et la manière dont les cabalistes l’ont comprise, – puiscommentée sans cesse à travers les siècles...

L’occurrence originaire de cette expression si particulière se trouve dans le 2ème livre de Samuel (II Sam 8,13). Ils’agit d’un verset particulièrement guerrier, dont la traduction habituelle donne une interprétationfactuelle, neutre, fort loin en vérité de l’interprétation théurgique:

« Quand il revint de battre la Syrie, David se fit encore un nomen battant dixhuit mille hommes dans la vallée du Sel. »

David « se fit un nom », c’est-à-dire une « réputation », une « gloire », selon l’acception habituelle du mot שֵׁם, chem.

Letexte massorétique de ce verset donne :

וַיַּעַשׂ דָּוִד, שֵׁם

Va ya’ass Daoud shem

« Se faire un nom, une réputation » semble à l’évidence la traduction correcte, dans un contexte de victoire glorieuse d’un chef de guerre. Les dictionnaires de l’hébreu biblique confirment que cette acception est fort répandue.

Pourtant ce ne futpas l’interprétationchoisie par les cabalistes.

Ils préfèrent lire: « David fit le Nom », c’est-à-dire : « il fit Dieu », comme le dit Rabbi Siméon, cité par le Zohar.

Dans ce contexte, Charles Mopsik propose une interprétation parfaitement extraordinaire de l’expression « faire Dieu ». Cette interprétation (tirée du Zohar)est que « faire Dieu » équivaut au fait que Dieu constitue sa plénitude divine en conjuguant(au sens originel du mot!) « ses dimensions masculine et féminine ».

Quoi ? « Faire Dieu » pour le Zoharserait donc l’équivalent de « faire l’amour » pour les deuxparts,masculine et féminine, de Dieu ? Plus précisément, comme on va le voir, ce seraitl’idée de la rencontre amoureuse de YHVH avec (son alter ego) Adonaï ?…

Idée géniale, ou scandale absolu (du point de vue du ‘monothéisme’ juif) ?

Voici comment Charles Mopsik présente la chose :

« Le ‘Nom Saint’ est défini comme l’union étroite des deux puissances polaires du plérôme divin, masculine et féminine : la sefira Tiferet(Beauté) et la sefira Malkhout(Royauté), auxquels renvoient les mots Loi et Droit (…) L’action théo-poïétique s’accomplit à travers l’action unificatrice de la pratique des commandements qui provoquent la jonction des sefirot Tiferetet Malkhout, le Mâle et la Femelle d’En-Haut. Ceux-ci étant ainsi réunis ‘l’un à l’autre’, le ‘Nom Saint’ qui représente l’intégrité du plérôme divin dans ses deux grands pôles YHVH (la sefira Tiferet) et Adonay (la sefira Malkhout). ’Faire Dieu’ signifie donc, pour le Zohar, constituer la plénitude divine en réunissant ses dimensions masculine et féminine. »xxvii

Dans un autre passage du Zohar, c’est la conjonction (amoureuse) de Dieu avec la Chekhina, qui est proposée comme équivalence ou ‘explication’ des expressions« faire Dieu » ou « faire le Nom » :

« Rabbi Juda rapporte un verset : ‘Il est temps d’agir pour YHVH, on a violé la Torah’ (Ps.119,126). Que signifie ‘le temps d’agir pour YHVH’ ? (…) Le ‘Temps’ désigne la Communauté d’Israël (la Chekhina), comme il est dit : ‘Il n’entre pas en tout temps dans le sanctuaire’ (Lév 16,2). Pourquoi [est-elle appelée] ‘temps’ ? Parce qu’il y a pour Elle un ‘temps’ et un moment pour toutes choses, pour s’approcher, pour s’illuminer, pour s’unir comme il faut, ainsi qu’il est marqué : ‘Et moi, ma prière va vers Toi, YHVH, temps favorable’ (Ps 69,14), ‘d’agir pour YHVH’ [‘de faire YHVH] comme il est écrit : ‘David fit le Nom’ (II Sam 8,13), car quiconque s’adonne à la Torah, c’est comme s’il faisaitet réparait le ‘Temps [la Chekhina], pour le conjoindre au Saint béni soit-Il. »xxviii

Après « faire Dieu », « faire YHVH », « faire le Nom », voici une autre forme théurgique : « faire le Temps », c’est-à-dire « faire se rapprocher, faire se conjoindre » le Saint béni soit-Il et la Chekhina…

Un midrach cité par R. Abraham ben Ḥananel de Esquira enseigne cette parole attribuée àDieu Lui-même: « Qui accomplit mes commandements, Je le lui compte comme s’ils M’avaient fait. »xxix

Mopsik note ici que le sens du mot ‘théurgie’ comme ‘production du divin’, tel que donné par exemple dans le Littré, peut donc vouloir dire ‘procréation’, comme modèle pour toutes les œuvres censées ‘faire Dieu’.xxx

Cette idée est confirmée par le célèbre rabbin Menahem Recanati : « Le Nom a ordonné à chacun de nous d’écrire un livre de la Torah pour lui-même ; le secret caché en est le suivant : c’est comme s’il faisait le Nom, béni soit-il, de plus toute la Torah est les noms du saint, béni soit-il. »xxxi

Dans un autre texte, le rabbin Recanati rapproche les deux formulations ‘faire YHVH’ et ‘Me faire’ : « Nos maîtres ont dit : Qui accomplit mes commandements, Je le lui compterai pour méritecomme s’il Me faisait, ainsi qu’il est marqué : ‘Il est temps de faire YHVH’ (Ps 119,126) »xxxii.

On le voit, inlassablement, siècles après siècles, les rabbins rapportent et répètent le même verset des psaumes, interprété de façon très spécifique, s’appuyant aveuglément sur son ‘autorité’ pour oser la formulation de spéculations vertigineuses… comme l’idée de la ‘procréation’ de la divinité, ou de son‘engendrement’, en elle-même et par elle-même...

L’image cabalistique de la ‘procréation’ est effectivement utilisée par le Zohar pour traduire les rapports de la Chekhinaavec le plérôme divin :

« ‘Noé construisit un autel’ (Gen 8,20). Que signifie ‘Noé construisit’ ? En vérité, Noé c’est l’homme juste. Il ‘construisit un autel’, c’est la Chekhina. Son édification (binyam) est un fils (ben) qui est la Colonne centrale. »xxxiii

Mopsik précise que le ‘juste’ est « l’équivalent de la sefira Yessod(le Fondement) représentée par l’organe sexuel masculin. Agissant comme ‘juste’, l’homme assume une fonction en sympathie avec celle de cette émanation divine, qui relie les dimensions masculines et féminines des sefirot, ce qui lui permet d’ ‘édifier’ la Chekhinaidentifiée à l’autel. »xxxiv

Dans ce verset de la Genèse, on voit donc que le Zohar lit la présence dela Chekhina, représentée par l’autel du sacrifice, etincarnantla part féminine du divin, et on voit qu’il y lit aussi l’acte de « l’édifier », symbolisé par la Colonne centrale, c’est-à-dire par le ‘Fondement’, ou leYessod, qui dans la cabale a pour image l’organe sexuel masculin, et quiincarne donc la part masculine du divin, et porte le nom de ‘fils’ [de Dieu]…

Comment peut-on comprendre ces images allusives ? Pour le dire sans voile, la cabale n’hésite pas à représenter ici (de manière cryptique) une scène quasi-conjugale où Dieu se ‘rapproche’ de sa Reine pour l’aimer d’amour…

Et c’est à ‘Israël’ que revient la responsabilité d’assurer le bon déroulement de cetterencontre amoureuse, comme l’indique le passage suivant :

« ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous’ (Ex 25,8) (…) Le Saint béni soit-il demanda à Israël de rapprocher de Lui la Reine appelée ‘Sanctuaire’ (…) Car il est écrit : ‘Vous approcherez un ‘feu’ (ichêh, un feu= ichah, une femme) de YHVH (Lév 23,8). C’est pourquoi il est écrit : ‘Ils me feront un sanctuaire et je résiderai parmi vous.’ »xxxv

Jetons un œil intéressé sur le verset : « Vous approcherez un feu de YHVH » (Lév 33,8)

Le texte hébreu donne :

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה

V-iqrabttêm ichêh la-YHVH

Le mot אִשֶּׁה signifie ichêh‘feu’, mais dans une vocalisation très légèrement différente, ichah, ce même motsignifie ‘femme’. Quant au verbe ‘approcher’ il a pour racine קרב, qaraba, « être près, approcher, s’avancer vers » et dans la forme hiph, « présenter, offrir, sacrifier ». Fait intéressant, et même troublant, le substantif qorban, « sacrifice, oblation, don » qui en dérive, est presque identique au substantif qerbenqui signifie « ventre, entrailles, sein » (de la femme).

On pourrait proposer les équations (ou analogies) suivantes, que la langue hébraïque laisse transparaître ou laisse entendre allusivement:

Feu = Femme

Approcher = Sacrifice = Entrailles (de la femme)

‘S’approcher de l’autel’ = ‘S’approcher de la femme’

L’imagination des cabalistes n’hésite pas évoquer ensemble (de façon quasi-subliminale) le ‘sacrifice’, les ‘entrailles’, le ‘feu’ et la ‘femme’ et à les ‘rapprocher’ formellement du Nom très Saint : YHVH.

On se rappelle aussi que, souvent dans la Bible hébraïque, ‘s’approcher de la femme’ est un euphémisme pour ‘faire l’amour’.

Soulignons cependant que l’audace des cabalistes n’est ici que relative, puisque le Cantique des cantiquesavait, bien longtemps avant la cabale, osé des images bien plus brûlantes encore.

On arrive à ce résultat puissant : dans la pensée des cabalistes, l’expression ‘faire Dieu’ est comprise comme le résultat d’une ‘union’ [conjugale] des dimensions masculine et féminine du divin.

Dans cette allégorie, la sefira Yessodrelie Dieu et la Communauté des croyants tout comme l’organe masculin relie le corps de l’homme à celui de la femme.xxxvi

Le rabbin Matthias Délacroute (Pologne, 16ème siècle) commente:

« ‘Temps de faire YHVH’ (Ps 119,126). Explication : La Chekhina appelée ‘Temps’, il faut la faire en la conjoignant à YHVH après qu’elle en a été séparée parce qu’on a violé les règles et transgressé la Loi. »xxxvii

Pour sa part, le rabbin Joseph Caro (1488-1575) comprend ce même verset ainsi : « Conjoindre le plérôme supérieur, masculin et divin, avec le plérôme inférieur, féminin et archangélique, doit être la visée de ceux qui pratiquent les commandements (…) Le plérôme inférieur est la Chekhina, appelée aussi Communauté d’Israël.»xxxviii

Il s’agit de magnifier le rôle de la Communauté d’Israël, ou celui de chaque croyant individuel, dans ‘l’œuvre divine’, dans sa ‘réparation’, dans son accroissement de ‘puissance’ ou même dans son ‘engendrement’…

Le rabbin Hayim Vital, contemporain de Joseph Caro, commente à ce propos un verset d’Isaïe et le meten relation avec un autre verset des Psaumes, d’une façon qui a été jugée « extravagante » par les exégètes littéralistesxxxix.

Le verset d’Isaïe (Is 49,4) se lit, selon Hayim Vital : « Mon œuvre, c’est mon Dieu », et il le met en regard avec le Psaume 68 : « Donnez de la puissance à Dieu » (Ps 68,35), dont il donne le commentaire suivant : « Mon œuvre était mon Dieu Lui-même, Dieu que j’ai œuvré, que j’ai fait, que j’ai réparé ».

Notons que, habituellement, on traduit ce verset Is 49,4 ainsi : « Ma récompense est auprès de mon Dieu » (ou-féoulati êt Adonaï).

Mopsik commente : « Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est l’objet de l’œuvre, ou de l’action du croyant, mais ‘mon Dieu’, ce Dieu qui est ‘mien’, avec lequel j’ai un rapport personnel, et en qui j’ai foi, et qui est ‘mon’ œuvre. »

Il conclut : ce ‘Dieu qui est fait’, qui est ‘œuvré’, est en réalité « l’aspect féminin de la divinité ».

Le Gaon Élie de Vilna a proposé une autre manière de comprendre et de désigner les deux aspects ‘masculin’ et ‘féminin’ de la divinité, en les appelant respectivement ‘aspect expansif’ et ‘aspect récepteur’ :

« L’aspect expansif est appelé havayah(être) [soit HVYH, anagramme de YHVH...], l’aspect récepteur de la glorification venant de notre part est appelé ‘Son Nom’. A la mesure de l’attachement d’Israël se liant à Dieu, le louant et le glorifiant, la Chekhinareçoit le Bien de l’aspect d’expansion. (…) La Totalité des offices, des louanges et des glorifications, c’est cela qui est appelé Chekhina, qui est son Nom. En effet, ‘nom’ signifie ‘renom’ et ‘célébration’ publiques de Sa Gloire, perception de Sa Grandeur.  (…) C’est le secret de ‘YHVH est un, et Son Nom est un’ (Zac 14,9). ‘YHVH’ est un’ désigne l’expansion de Sa volonté. ‘Son Nom est un’ désigne l’aspect récepteur de sa louange et de l’attachement. Telle est l’unification de la récitation du Chémaxl

Selon le Gaon de Vilna, la dimension féminine de Dieu, la Chekhina, est la dimension passive du Dieu manifesté, dimension qui se nourrit de la Totalité des louanges et des glorifications des croyants. La dimension masculine de Dieu, c’est Havayah, l’Être.

L’exposé de Charles Mopsik sur les interprétations théurgiques de la cabale juive (‘Faire Dieu’) ne néglige pas de reconnaître que celles-cis’inscrivent en réalité dans une histoire universelle du fait religieux, particulièrement riche en expériences comparables, notamment dans le monde divers du « paganisme ». C’est ainsi qu’il faut reconnaître l’existence « d’homologies difficilement contestables entre les conceptions théurgiques de l’hermétisme égyptien hellénisé, du néoplatonisme gréco-romain tardif, de la théologie soufie, du néoplatonisme érigénien et de la mystagogie juive. »xli

Dit en termes directs, cela revient à constater que depuis l’aube des temps, il y a eu parmi tous les peuples cette idée que l’existence de Dieu dépend des hommes, au moins à un certain degré.

Il est aussi frappant que des idées apparemment fort étrangères à la religion juive, comme l’idée d’une conception trinitaire de Dieu (notoirement associée au christianisme) a en fait été énoncée d’une manière analogue par certains cabalistes de haut vol.

Ainsi le fameux rabbin Moïse Hayim Luzzatto a eu cette formule étonnamment comparable (ou si l’on préfère : ‘isomorphe’) à la formule trinitaire chrétienne :

« Le Saint béni soit-il, la Torah et Israël sont un. »

La formule trinitaire chrétienne proclame l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint.

L’isomorphie est flagrante : le Saint est le ‘Père’, la Torah est le ‘Fils’, et Israël est l’‘Esprit’.

Mais il faut aussi immédiatement rappeler que ce genre de conceptions‘cabalistiques’ a attiré de virulentes critiques au sein du judaïsme conservateur, - critiques s’étendant d’ailleurs à l’intégralité de la cabale juive. Mopsik cite à ce propos les réactions outréesde personnalités comme le rabbin Elie del Medigo (c. 1460- p.1493) ou le rabbin Juda Arié de Modène (17ème siècle), et celles de contemporains tout aussi critiques, comme Gershom Scholem ou Martin Buber...

Nous n’entrerons pas dans ce débat interne au judaïsme. Nous préférons ici essayer de percevoir dans les conceptions théurgiques que nous venons d’exposer l’indice d’une constante anthropologique, d’une sorte d’intuition universelle propre à la nature profonde de l’esprit humain.

Il faut rendre hommage à l’effort révolutionnaire des cabalistes, qui ont secoué de toutes leurs forces les cadres étroits de conceptions anciennes et figées, pour tenter de répondre à des questions sans cesse renouvelées sur l’essence des rapports entre la divinité, le monde et l’humanité, le theos, le cosmoset l’anthropos.

Cet effort intellectuel, titanesque, de la cabale juive est d’ailleurscomparable en intensité, me semble-t-il, à des efforts analogues réalisés dans d’autres religions (comme ceux d’un Thomas d’Aquin dans le cadre du christianisme, à peu près à la même période, ou comme ceux des grands penseurs védiques, dont témoignent les très profondesBrahmanas, deux millénaires avant notre ère).

Del’effort puissant de la cabale ressort une idée spécifiquement juive, à valeur universelle :

« Le Dieu révélé est le résultat de la Loi, plutôt que l’origine de la Loi. Ce Dieu n’est pas posé au Commencement, mais procède d’une d’une interaction entre le flux surabondant émanant de l’Infini et la présence active de l’Homme. »xlii

D’une manière très ramassée, etpeut-être plus pertinente : « on ne peut vraiment connaître Dieu sans agir sur Lui », dit Mopsik.

A la différence de Gershom Scholem ou de Martin Buber qui ont rangé la cabale dans le domaine de la « magie », pour la dédaigner au fond, Charles Mopsik perçoit clairement qu’elle est l’un des signes de l’infinie richesse du potentiel humain, dans ses rapports avec le divin. Il faut lui rendre hommage pour sa vision anthropologique très large des phénomènes liés à la révélation divine, dans toutes les époques, et par toute la terre.

L’esprit souffle où il veut. Depuis l’aube des temps, c’est-à-dire depuis des dizaines de milliers d’années (les grottes de Lascaux ou Chauvet en témoignent), bien des esprits humains ont tenté l’exploration de l’indicible, sans idées reçues, et contre toute contrainte a priori.

Plus proche de nous, au 9ème siècle de notre ère, en Irlande, Jean Scot Erigène écrivait :

« Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors que par elle-même elle est invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite. »xliii

Deux siècles plus tard, le soufi Ibn Arabi, né à Murcie, mort à Damas,s’écriait : « S’Il nous a donné la vie et l’existence par son être, je Lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. »xliv

La théurgie est une idée intemporelle, aux implications inimaginables, et aujourd’hui, malheureusement, cette profonde idée est presque totalement incompréhensible, dans un monde intégralement dé-divinisé, et partant déshumanisé.

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds.Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

xxE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.49

xxiE. Durckheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse. PUF, 1990, p.494-495

xxiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.551

xxiiiIbid.

xxivHomélies Clémentines, cf. Homélie XVII. Verdier 1991, p.324

xxvR. Ezra de Gérone. Liqouté Chikhehah ou-féah. Ferrare, 1556, fol 17b-18a, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.558

xxviZohar III 113a

xxviiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.561-563

xxviiiZohar, I, 116b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.568

xxixR. Abraham ben Ḥananel de Esquira. Sefer Yessod ‘Olam. Ms Moscou-Günzburg 607 Fol 69b, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.589

xxxCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xxxiR. Menahem Recanati. Perouch ‘al ha-Torah. Jerusalem, 1971, fol 23b-c, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xxxiiR. Menahem Recanati. Sefer Ta’amé ha-Mitsvot. Londres 1962 p.47, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xxxiiiZohar Hadach, Tiqounim Hadachim. Ed. Margaliot. Jérusalem, 1978, fol 117c cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.591

xxxivCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xxxvR. Joseph de Hamadan. Sefer Tashak. Ed J. Zwelling U.M.I. 1975, p.454-455, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.593

xxxviCf. Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxxviiR. Matthias Délacroute. Commentaire sur la Cha’aré Orah. Fol 19b note 3. Cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxxviiiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.604

xxxixIbid.

xlGaon Élie de Vilna. Liqouté ha-Gra. Tefilat Chaharit, Sidour ha-Gra, Jérusalem 1971 p.89, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.610

xliCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.630

xliiCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.639

xliiiJean Scot Erigène. De Divisione Naturae. I,453-454B, cité par Ch. Mopsik, Ibid. p.627

xlivCité par H. Corbin. L’imagination créatrice

 

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The limits of the unlimited, and the unlimited of the limits

Plato calls God "the Unlimited" in the Parmenidesi - but he calls him "the Limit" in the Philebusii. Contradiction? No, not really.

He calls God"Unlimited" because He receives no limit from anything, and he calls it "the Limit" because He limits all things according to their form and measure.

Marsilio Ficino notes that matter itself imitates God in this. It can be called "unlimited" because it represents "like a shadow, the infinity of the one God". And it is "limited" as all things are, in some form.

The infinity of matter and the infinity of things can be described philosophically, using the three Platonic categories of "essence", "other" and "movement". The world, shadow of God, generates infinitely in matter essences, alterations, transformations and movements.

The limit of matter, like the limit of all things, can also be philosophically described using the Platonic categories of "being", "same" and "rest".

The Unlimited and the Limit are in the same relationship as the sun and the shadow. This is not an opposition ratio, but a ratio of generation. Through shade, one can probably better "see" (understand) the light of the sun than by looking at it directly.

If the "Unlimited" were a sun, then the innumerable essences, the infinite ‘othernesses’, the incessant movements would be its cast shadows.

And we would find the Limit in ideas, the idea of Being, the idea of the Same, the idea of Rest.

iParménide 137d

iiPhilèbe 16d-23c

 

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La tâche cosmique de l’Homme

La matière est désir, dit la Gnose. Que désire-t-elle donc ?

Pour les Gnostiques, la matière est inconsciente. Elle est l’Inconscience même. Elle ne veut rien avoir à faire avec la conscience. Elle refuse la lumière. Elle veut l’opacité, la ténèbre, la résistance de l’ombre à la clarté.

Que rien, jamais, ne la pénètre profondément. Que rien d’immatériel ne s’immisce en elle, en deçà de sa surface.

C’est là son désir. C’est en cela qu’elle est « désir ».

Le mythe manichéen pousse l’idée plus loin, et raconte comment l’inconscient de la matière vit « sous l’empire du cauchemar ou de la proximité du connu, et cherche à se rendre maître du royaume de la lumière. Et Dieu envoie son âme, c’est-à-dire l’Homme primordial – une préfiguration d’Adam – pour lutter contre les Ténèbres qui attaquent, mais l’Homme primordial est vaincu »i.

Pour les Manichéens, l’existence de ce monde et l’existence de l’humanité viennent donc d’une défaite de Dieu, ou plus précisément de l’Homme qui était en Dieu.

L’Inconscient, que l’on peut aussi appeler plus poétiquement les « Ténèbres », n’est pas pour eux une absence de conscience, ni les Ténèbres une absence de lumière. L’Inconscient, les Ténèbres, sont des entités propres, des substances autonomes. Il s’ensuit que le combat entre Conscience et Inconscience, entre Ténèbres et Lumière, est consubstantiel à leurs natures respectives. Les unes, comme les autres, cherchent à étendre leur empire, à agrandir leur domaine. Pour quelles fins ultimes? Nul ne le sait. Ce qu’on sait seulement, c’est que tout être veut persévérer dans son être, et les Ténèbres tout comme l’Inconscient sont des « êtres », qui sont bien déterminés à perdurer dans leur être...

De ce mythe manichéen, il se déduit logiquement que le monde et l’homme n’ont pas été « créés » par un Dieu de Lumière, comme l’affirme la Bible. Ils ne sont pas non plus issus d’une Raison universelle qui leur préexisterait. Ils sont les enfants d’un être obscur, engendrés par des Ténèbres inconscientes d’elles-mêmes. C’est pourquoi le monde et l’homme sont eux-mêmes inconscients, et c’est pourquoi ils ne voient qu’obscurité lorsqu’ils se penchent sur la béance de leurs origines.

Les Gnostiques tirent de tout ceci l’affirmation que le but de l’homme doit être l’éveil, la connaissance, l’accès à la conscience. Toute la doctrine gnostique s’efforce de l’armer à cette fin, et de l’encourage à se libérer de l’obscur en lui.

Les Gnostiques n’ont pas vraiment réussi à imposer leur point de vue face à des religions comme le judaïsme ou le christianisme. Mais ces dernières n’ont pas réussi non plus à totalement évacuer le problème de la lutte entre l’obscurité et la lumière, entre l’inconscient et la conscience.

Des nappes de doute, des océans sombres, des abysses sans fond continuent de miner les plus claires affirmations théologiques, et cela n’est pas prêt de s’arrêter.

Il faut aujourd’hui encore vivre avec cette idée qu’il y a des lumières divines, supra-rationnelles, qui possèdent en elles, ou bien qui laissent subsister à côté d’elles, des obscurités, des puissances, des Inconscients obscurs.

Par rapport à la substance divine, ces obscurités abyssales, ces puissances nocturnes, ces inconsciences sans fond, sont à la fois « tout autres » et « si proches ».

Pour prendre une image anthropologique, elles sont dans le même rapport avec la Lumière que celui que l’âme humaine semble avoir avec l’Esprit.

C’est dire leur importance et leur intérêt heuristique.

Il ne sert donc à rien de renvoyer la Gnose et le manichéisme aux rayons des hérésies mortes et enterrées. Le problème est plus vaste, plus profond, que ce que l’Histoire des religions, et même des philosophies, laisse voir.

Erik Peterson, qui a réfléchi à cette question, en vient une hypothèse stimulante, excitante. « L’homme est foncièrement plus qu’un homme, car l’homme est, dans le fond ultime de sa personne, consubstantiel avec l’ange qu’était l’homme originel, et cet homme originel était en Dieu, dieu en Dieu, centre en Dieu. »ii

Il n’est pas certain que dans la longue histoire du judaïsme (je pense notamment à la Kabbale juive), et dans celle du christianisme, on ne trouve des échos comparables à ces idées gnostiques.

Erik Peterson remarque que pour les Manichéens la « résurrection » n’est en réalité « rien d’autre qu’un acte de la raison, une conscience parvenue à la conscience de soi-même, quand l’intellect nettoyé de tout contact avec la matière rencontre l’intellect universel de l’homme divin. »iii

Le seul péché pour les Gnostiques est le péché de l’ignorance. L’inconnaissance est le Mal même.

Il faut donc se libérer de tout matière, de toute chair, se dématérialiser, se désincarner, pour tenter d’échapper au Mal, et enfin plonger dans la Lumière, qui est Connaissance.

Or cette idée est en contradiction absolue avec le mythe chrétien, tel que rapporté par Jean : « Et verbum caro factum est. »

Rien de plus contraire à l’idéologie gnostique que l’idée chrétienne d’un Dieu qui « s’incarne ».

Il n’y a pas que les gnostiques, d’ailleurs, qui trouvent l’idée absurde. Les Juifs et les Musulmans sont sur la même ligne. Et le christianisme reste seul avec elle.

Peterson conclut : « Il faut chercher le vrai mystère et la vraie solution dans une anthropologie dont le centre est la christologie.»iv

Du point de vue de l’anthropologie des religions, il importe de souligner que l’idée d’incarnation divine n’est cependant pas réservée au christianisme, ni d’ailleurs celle de sacrifice du Dieu suprême en faveur de sa Création.

Ces deux idées, si éloignées de ce que la « Modernité » est capable de seulement entrevoir, ont une conséquence importante sur la notion d’inconscient : dans cette vision des choses, Dieu Lui-même possède une part d’inconscient.

D’ailleurs, Adam, qu’Il a créé à son image et à sa ressemblance, n’avait pas à l’origine connaissance du bien et du mal. Il était censé ne jamais manger de fruits de cet arbre qui pouvait lui « ouvrir les yeux ». C’est donc qu’il était alors, dans l’état édénique, « inconscient » de leur existence.

De façon analogue, si l’on peut dire, Dieu, en tant que Lumière, chasse les Ténèbres, il les disperse à son approche, mais Il ne peut pas les « voir » au sein de sa Lumière absolue. En répandant sa Lumière, il ne peut que refouler les Ténèbres dans son Inconscient.

C’est là une image, une métaphore fondamentale, qui traduit l’inconnaissance essentielle de Dieu (qui s’appelle « Je suis celui qui est ») pour tout ce qu’Il n’est pas.

Étant celui qui est, comment pourrait-il « connaître » ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire ce qui n’est pas ?

Une autre conséquence encore en écoule, qui touche l’homme de très près.

L’existence de l’homme se justifie donc paradoxalement (et malgré le châtiment reçu par Adam et Eve, et leur exclusion du Jardin d’Éden) par le gain de cette « connaissance », de cette « conscience » du Bien et du Mal, c’est-à-dire l’acquisition de cette connaissance nouvelle : l’existence de la « conscience » et de « l’inconscient ».

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l’Homme (primordial) le soin de charger sur ses frêles épaules le poids infini de l’Inconscient, du Néant et du Mal.

Tout se passe comme si Dieu avait cherché, dans sa grande Lumière, en partie inconsciente, à illuminer les grains sombres de la Matière et éclairer la nuit obscure des Ténèbres, à l’aide des faibles lucioles de la « conscience » humaine.

Dieu, dans ce sens, et de façon complètement paradoxale, a « besoin » de l’Homme, et de ses faibles lumières.

Il a besoin que l’Homme se charge du poids infiniment lourd de l’inconscient cosmique, non pour s’y perdre ou s’y anéantir, mais pour en faire infiniment l’analyse.

iErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 69

iiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 71

iiiErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 72

ivErik Peterson. En marge de la théologie. Chapitre 5. « La haine de la chair. Tentation et chute dans la Gnose » .Trad. Jean-Louis Schlegel. Ed. Cerf, Paris, 2015, p. 73

 

 

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