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  • 2) .... « Événement » : Claude Romano, Slavoj Žižek .....« Au sens où il fait sens pour toute compréhension en lui prescrivant ses possibles, tout événement touche toujours au tout, parce qu’il touche d’abord au sens » (146). En modifiant la totalité articulée et hiérarchisée des possibles, il altère l’horizon de tout sens possible, le monde comme tel, dans lequel il introduit un sens irréductible à son propre contexte, « rigoureusement incompréhensible à partir du monde ancien » et origine de toute compréhension nouvelle. « Il est le sens lui-même à son origine » : « Le sens de l’événement est d’être porteur de sens, de faire sens pour une aventure, c’est-à-dire d’apporter avec soi les conditions de sa propre intelligence. » « Il ouvre un monde » et « sa survenue bouleverse le monde comme contexte ».
  • 1) .... Badiou ou le miacle de l'événement ...... la vérité n’est pas une affaire de théorie mais « une question pratique », quelque chose qui arrive. En cela, « chaque vérité est à la fois singulière et universelle » : non l’adéquation ou la correspondance d’un savoir à son objet mais une exception événementielle et « un procès d’où émerge quelque chose de nouveau », un procès de production
  • 0) .... .États-Unis : pas de repas de rupture du jeûne au secrétariat d'Éta
  • 00) .... ...... La relation comme objet spécifique de la sociologie........la société est relations (et non qu’elle a des relations  ...... En résumé : c’est la relation, et non la dualité ou l’ambivalence ou quoi que ce soit d’autre, qui est le « jeu des jeux ». Il est curieux de voir la sociologie continuer à débattre d’elle-même dans sa recherche de solutions aux problèmes sans se rendre compte à quel point, à des niveaux différents et selon des modalités variées, elle affecte l’objet qu’elle se donne pour mission de connaître. Pour atteindre une telle capacité de réflexivité et d’auto-observation, il est nécessaire de promouvoir une option non réductionniste, c’est-à-dire une option relationnelle.

CORRELATS :

 
fac-similé gravé par Pierre Picquet
L. E. Audot, 1816

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« Événement » : Claude Romano, Slavoj Žižek

Claude Romano, L’Événement et le temps, Puf, 1999

1. Comme le maintenant chez Aristote, l’événement n’est pas le temps, mais un accident du temps et sa limite (comme la limite du sens commun). Pas plus qu’il ne se produit dans le monde, il ne survient dans le temps. « Il déploie le temps en débordant originairement le présent de son effectuation. » Tout événement est « une révolution des temps » (194) : « Que les temps sont changés ! » (Abner dans Athalie).

Il atteint à sa racine la configuration des possibles et fait sens : « Au sens où il fait sens pour toute compréhension en lui prescrivant ses possibles, tout événement touche toujours au tout, parce qu’il touche d’abord au sens » (146). En modifiant la totalité articulée et hiérarchisée des possibles, il altère l’horizon de tout sens possible, le monde comme tel, dans lequel il introduit un sens irréductible à son propre contexte, « rigoureusement incompréhensible à partir du monde ancien » et origine de toute compréhension nouvelle. « Il est le sens lui-même à son origine » : « Le sens de l’événement est d’être porteur de sens, de faire sens pour une aventure, c’est-à-dire d’apporter avec soi les conditions de sa propre intelligence. » « Il ouvre un monde » et « sa survenue bouleverse le monde comme contexte ».

Comprendre un événement, c’est donc toujours le viser selon un projet interprétatif qui ne se déploie plus à partir d’un horizon de sens préalable, c’est se régler sur les nouvelles possibilités interprétatives qu’il inaugure et ouvre en survenant, c’est donc « le comprendre à partir de son futur » : « seule la postérité d’un événement » permet de saisir en quoi il fait sens.

2. L’événement donc déploie le temps ou le temporalise. La temporalité de l’advenant devait alors être pensée au fil conducteur de l’événement comme temporalisation du temps.

L’attente, la présentification et le souvenir mettent en jeu une compréhension, chaque fois, de ce qui est ainsi attendu, présentifié ou révoqué. L’attente est la modalité de l’expérience selon laquelle l’advenant se porte à la rencontre de faits intramondains à-venir. « Ouvrant dans le possible la faille de la surprise », l’événement lacère la trame de nos attentes et bouleverse le plan de nos projets ». Il est in-attendu dans un sens structurel, au sens où il n’intervient jamais que « contre toute attente ». C’est en quoi son jaillissement est neuf : il ne prend pas l’attente en défaut, mais l’annule par surprise.

Irréductible aux trois modalités de présence au monde, il échappe donc par principe au phénomène de l’intratemporalité tel qu’il se structure à partir de l’attente, de la présentification et du souvenir.

À la différence du fait, il ne se présente jamais lui-même comme accompli au présent puisqu’il ne peut apparaître avec le sens qui est le sien que selon un retard et un délai constitutifs (165). C’est cette « survenue en sursis » qui le distingue de tout phénomène intratemporel. Il s’annonce de soi-même comme l’origine de son propre sens. Il n’est donc rien d’autre que cette « expérience d’une transformation du monde à travers laquelle le sens même de celui-ci paraît bouleversé : c’est en lui que s’originent la possibilisation du possible et la temporalisation du temps » (167). Et c’est aussi pourquoi sa survenue paraît fondamentalement « anachronique » à l’aune de toute chronologie factuelle.

3. L’événement n’est pas temporel mais temporalisant. « Surgissement à partir de rien » (? ??), il fait montre d’une nouveauté radicale en même temps qu’il se déclare avec une évidence d’ancienneté de ce qui est là depuis toujours.

Tout événement est jaillissement qui survient avec le caractère d’un « commencement absolu ». C’est cette absolue nouveauté qui signifie que « l’événement surgit de rien », comme « pur prélude à soi-même », comme pure possibilité du possible (! !!). C’est parce qu’il ouvre bien des possibilités qui ne lui préexistaient pas qu’il possibilise les projets de l’advenant. Il est indissociable des possibles qu’il ménage et doit « instaurer un commencement que rien ne précède et ne procède de rien », il est « pure initiation à soi-même », « naître à partir de rien et n’être préfiguré par rien », ce rien qui est pour Heidegger l’écrin de la manifestation de l’être pensé d’abord comme événement (170/71) : « L’événement ne vient pas de loin, il vient de rien » et l’instant est le mode temporel de cette survenue (172), de cette « floraison du possible dans l’instant ».

Dire que l’origine de l’événement est le rien ne signifie pas que le rien serait une origine. L’événement n’est pas seulement nouveau, il est aussi plus ancien que lui-même au sens où, lorsqu’il se déclare, il est toujours déjà advenu et n’apparaît comme tel qu’après coup. C’est la révélation de toute rencontre où la « première fois » apparaît en même temps d’une évidence immémoriale (175). L’événement n’est donc pas seulement inaugural et évident, il est aussi en sursis de son propre sens, « plus futur que lui-même » (178).

Triple caractérisation donc de l’événement, comme absolument nouveau, évident d’une évidence immémoriale, et en sursis de son propre sens.

4. Ce n’est pas le sujet qui est condition de possibilité de l’expérience, mais l’expérience qui est condition de possibilité de l’advenant : il n’y a jamais d’événement sans plus, car l’événement « survient toujours à quelqu’un ». Il n’est jamais un fait objectif, mais une rencontre entre un fait et un sujet, de l’ordre du sens (197). En tant que bouleversement des possibles. Une tension intérieure à son propre devenir, un « étirement étoilé » de sa propre temporalisation, en attente de son propre sens.

Il est l’inouï, l’imprévisible, soustrait à toute attente. Il se déclare sur le mode de la surprise, pas toujours ni principalement sur le moment, mais parfois plus tard et rétrospectivement, comme une surprise à retardement, car « il y a une surprise matinale et une autre vespérale qui ne s’allume que quand l’éclat de l’événement » s’est évanoui.

Absolument parlant, il n’y a pas d’événement isolé, mais des événements articulés les uns aux autres qui donnent lieu à des histoires.

5. Changement. Le temps n’est pas un changement, mais ce par quoi le temps se manifeste, ce qui le rend visible.

La mémoire est d’abord mémoire du possible, elle rappelle la manière dont un événement a reconfiguré le monde (apprendre à marcher, la rencontre amoureuse, l’événement politique, la découverte). Elle n’est pas seulement distincte du souvenir, qui est une modalité de conservation du passé dans le présent, alors qu’elle signifie la présence au monde d’un sujet qui maintient présent le passé en s’y rapportant elle-même. Nous gardons mémoire non de faits passés mais d’événements où notre destin se joue et où nos possibles se décident.

Rencontre. Que serait une rencontre, si elle ne faisait chanceler nos certitudes et ne détruisait toute possibilité d’être habitué. Jamais une rencontre « ne nous ouvrirait à elle et nous convierait à nous si nous n’y étions en jeu nous-mêmes tout entiers, au risque de nous y perdre » (233) (Léon et Frida). Si elle ne nous arrachait à nous-même. « Dans une rencontre on se risque soi-même, c’est-à-dire on risque tout » : « Mais j’avais creusé avec trop de joie l’étroit chemin qui mène à toi du seuil de mon sombre logis ; j’avais jeté, petit à petit, trop de choses de moi, tout ce que je suis dans ce couloir qui mène à toi peut-être. » (Lettre de Kafka à Milena.) Une rencontre qui éviterait ce risque n’en serait plus une.

Le présupposé de la rencontre, c’est la disponibilité (à l’événement, à son surgissement). [Il faut être prêt à la surprise !! !]. La disponibilité en tant qu’attente qui n’attend rien et demeure ouverte, en tant que projet qui n’est emporté vers aucun possible : « attente de rien qui n’est pas pour autant un rien d’attente, projet vers rien qui n’est pas pour autant une nullité de projet » (228). Une disponibilité à l’avenir qui est une responsabilité vis-à-vis de l’avoir-lieu.

6. Temps/temporalité/mesure. Le temps a été pensé comme étant dans le temps (12). Mais est-il possible de remonter du temps des choses qui sont dans le temps au temps tout court pour poser la question de la provenance temporelle de l’intratemporalité ? Platon entend montrer que le temps lui-même n’a rien de temporel. Le temps qui prévaut maintenant (homogène et vide ?) selon Schelling ignore le temps (88). Pour Augustin, la méditation du temps commence par l’éternité. Le temps est une chute.

Pour Aristote, le temps est nombre du mouvement et non de la ligne. Plotin au contraire vise à fonder l’autonomie du temps par rapport au mouvement et à la durée, car le mouvement est dans le temps (qui n’est ni rapide ni lent). Comment nombrer le temps ? Quelle unité de mesure ? Car l’unité de mesure doit être sujet. Donc réciprocité de mesure aristotélicienne du temps et du mouvement (comme chez Marx) : « par le temps nous mesurons le mouvement et par le mouvement le temps » ; mais la question se pose de savoir ce qui rend tous ces mouvements commensurables, où trouver la vitesse constante qui serait leur commune mesure, l’espèce d’archi-mouvement qui fournirait la mesure de tous les autres. Pas le maintenant, mais plutôt le mouvement qui s’étend entre deux maintenant. Il en résulte que l’unité de mesure du temps est un certain mouvement à vitesse constante délimité par deux maintenant (71). Le temps alors n’est pas lui-même mouvement, mais le mouvement envisagé dans l’horizon de l’antériorité et de la postérité, en tant qu’il a un nombre.

Le temps pour Augustin doit être mesuré par lui-même, il est quelque chose qui doit être mesuré par le temps. Il rompt ainsi le lien temps/mouvement pour situer le temps dans l’esprit seul.

7. À tout instant nouveau, ce qui n’est pas encore présent devient présent tandis que le présent devient passé, déterminé à son tour comme un présent qui n’est plus. L’avenir est ce qui deviendra présent et passera dans le présent. Tout changement a toujours déjà changé, tout commencement déjà commencé et tout ce qui advient n’advient que comme déjà accompli. La dimension privilégiée du temps sera donc celle de l’accompli, du passé. Le temps versement de l’inaccompli dans l’accompli.

Chez Heidegger, primat du présent pour la compréhension du sens de l’être, chez Benjamin, présent messianique. Ce présent dure-t-il longtemps ou peu ? La question n’a pas de sens pour Augustin car le prédicat intemporel présent ne saurait s’appliquer au Présent. Pour lui, seul est le présent comme présent du passé du futur et du présent, ainsi, « il se tire d’un lieu caché quand le futur devient présent ».

L’instant n’est pas un présent qui prend la suite d’un passé, mais un présent qui, parce qu’il commence absolument ne peut-être perçu comme tel qu’après coup. En tant que limite, le maintenant pour Aristote n’est pas le temps mais un accident du temps. En tant que tel, il ne passe ni ne change. Il n’a pas de limite mais est limite au sens où la limite appartient à ce qu’elle délimite : le maintenant n’existe ainsi qu’en relation à de l’intratemporel. Opposition du maintenant et du soudain. Dans le maintenant, le mouvement est toujours déjà accompli.

 

Slavoj Žižek, The Ticklish Subject,
Verso, 1999

1. L’écart entre l’Être et l’événement. De loin en loin se produit l’événement imprévisible, surgi du vide (du néant, du rien), en tant que vérité d’une situation. Le désastre (le stalinisme) tient à la confusion entre l’événement et l’ordre de l’être (ontologiser la vérité). En tant que vérité événementielle, la vérité de l’événement s’oppose au savoir (qui porte sur l’ordre positif ontologique). L’opposition, chez AB [Alain Brossat, note de l’éditeur] du savoir à la vérité semble reproduire de manière inversée le rapport de la science à l’idéologie chez Althusser, la vérité-événement analogue à l’interpellation idéologique. La classe ouvrière se situe du côté du savoir (de la structure et du savoir sociologique) alors que le prolétariat relève de la vérité événementielle et de la subjectivisation. Le savoir inauthentique est confiné à l’ordre positif de l’être alors que la vérité engagée qui le subjectivise donne une vue authentique de la situation (opposition à Kant). Tout savoir présuppose en effet une vérité événementielle dont il est la sédimentation ou l’ontologisation.

L’événement est donc la vérité d’une situation qui rend visible le refoulé-réprimé de cette situation. La vérité est par conséquent contingente, mais dans chaque situation historique contingente, il y une vérité et une seule, une éclosion enthousiaste qui souligne la différence entre vérité et véracité (ou savoir adéquat) : la vérité se manifeste d’un point de vue intéressé ou engagé. Lorsque la vérité prétend au contraire au point de vue de la totalité elle devient totalitaire (alors que la vérité engagée est limitée par sa partialité). Il n’y a donc d’événement véritable que du point de vue de l’intervenant. La fidélité à cet événement désigne l’effort pour traverser le champ du savoir du point de vue de l’événement, en cherchant dans sa trace les signes de la vérité.

L’événement implique donc la subjectivité. La perspective de subjectivisation engagée est partie constitutive de l’événement lui-même. Un sujet capable de nommer l’événement (de le faire exister par la nomination). Alors qu’à l’inverse l’histoire historienne veut effacer l’événement en réduisant le possible à l’accompli (Furet, mais aussi Hobsbawn), l’histoire critique (ou stratégique) cherche la vérité événementielle du point de vue des acteurs, dont la décision constitue rétroactivement le contexte dans lequel l’événement devient possible sans aucune garantie ontologique préalable. Inversement, Furet s’efforce de « désévénementialiser » la Révolution française en l’examinant d’un regard externe froid. L’observateur engagé comme acteur perçoit au contraire les occasions et opportunités historiques (kairotiques). Leur décision met fin à l’indécidabilité de la situation, inaugurant ainsi un nouveau domaine/séquence de vérité.

Comment distinguer le vrai du faux événement, le vrai du faux miracle, si ce n’est par la décision d’un sujet. Comment distinguer l’événement de son simulacre (Baudrillard, « la guerre du Golfe n’a pas eu lieu »), surtout dans un monde médiatique qui fabrique de l’événement pseudo du fait divers déguisé en événement ? L’événement authentique d’Octobre (Palais d’hiver) du pseudo-événement du nazisme et de l’incendie du Reichstag. C’est que l’événement touche aux racines de la situation (l’ordre du capital) alors que le simulacre lampedusien simule le changement pour que rien ne change. Il n’y a que l’événement frelaté et son esthétisation théâtrale. L’événement authentique émerge au contraire du vide : « La différence ne tient pas aux qualités inhérentes à l’événement lui-même, mais à sa place, à la manière dont il se rapporte à la situation dans laquelle il émerge ». (S.Z., 141).

[Kouvelakis. Le site événementiel selon AB s’inscrit dans la grande tradition matérialiste des atomistes (Démocrite, Épicure, Lucrèce) à Marx (et Blanqui). Il désigne la possibilité d’un événement non nécessaire, qui n’est qualifié comme tel que rétroactivement, par une décision, une intervention interprétante, qui le reconnaît et le nomme. Car l’événement est radicalement autoréférentiel. Ainsi l’événement de la RF une fois qu’il est nommé transforme le sens même du mot, dès lors qu’on se demande comment l’arrêter ou la terminer. À partir de là, le processus de fidélité trace une ligne de partage au-delà de laquelle apparaissent les figures emblématiques du traître ou du renégat (du thermidorien). Être militant c’est donc suivre une procédure de fidélité, au risque de réduire la politique à scruter dans le présent les traces du passé.

Indécidable, l’événement relève d’un pari qui soustrait la politique à l’histoire pour la rendre à l’immanence (à l’histoire spéculative ou à la transcendance historique d’une histoire fétichisée ?).

Pourtant, EK [Stathis Kouvelakis, note de l’éditeur] note que les séquences additionnées ne sont pas si brèves. Elles couvrent approximativement la moitié des deux siècles écoulés. La politique n’est donc pas aussi intermittente qu’il semble le prétendre, même si la normalisation étatique finit toujours par l’emporter sans qu’on en sache bien la raison.

Détachée de l’historicité, l’intervention interprétante se met ainsi à ressembler furieusement et paradoxalement au déchiffrement kantien du signe nouménal de la liberté émis par l’événement révolutionnaire et reçu par les seuls spectateurs.]

2. La part du sujet. Pour Rancière, il y a les moments de subjectivisation où les exclus (les sans parts, les surnuméraires) parlent enfin pour eux-mêmes. Mais en réduisant le sujet à ces moments, il risque d’anéantir la politique. Chez Badiou, de manière comparable, le sujet se définit par la fidélité à l’événement. Le sujet procède de l’événement, il vient après, et maintient sa consistance par son obstination à discerner les traces de l’événement dans la situation. Il est donc un surgissement contingent [les limites]. À la différence de la classe ouvrière (catégorie sociologique), le prolétariat exprime un point de vue subjectif. La qualification du sujet risque alors de devenir arbitrairement normative : la fidélité à l’événement, mais qui est le juge de la fidélité et de la trahison ?, selon quels critères ? En tout cas au détriment de l’expérience, de ses contradictions et du développement inégal d’une conscience (de classe), ou d’une sujectivisation inégale et combinée. Le sujectivisme apparaît ainsi comme l’envers de la structure, comme un structuralisme (l’Être) retourné. L’événement comme inversion de l’Être. Le risque est d’aboutir à la même apologétique stal ou mao.

L’événement déraciné de l’histoire, qui fait trou dans l’ordre structural immuable de l’être, apparaît comme un miracle. Žižek débusque parfaitement cette tentation théologique : la vérité événementielle se présente comme « une notion théologico-politique », dans la mesure où « la révélation religieuse constitue le paradigme caché de la vérité événementielle » (p. 183). La référence à la foi, à l’espérance et à l’amour pauliniens prend ainsi tout son sens : foi dans l’événement, espoir en la réconciliation finale annoncée, amour comme combat militant patient pour son avènement. Le partage incertain entre l’événement et son simulacre s’opère précisément par la foi : la promesse est incertaine, mais il faut y croire. C’est pourquoi AB s’inscrit selon Žižek dans la tradition des grands auteurs mystiques, de Pascal à Péguy : la fidélité à l’événement est dogmatique dans la mesure où elle repose sur un acte de foi inconditionnel et irréfutable. L’interpellation du sujet par une cause équivaut à une conversion (sur le chemin de Damas) et à une désignation impérieuse, un choix forcé, d’un être choisi par Dieu ou l’histoire pour accomplir une mission. Pourquoi moi ? Le Christ, Jeanne, le Che. La Jeanne de Péguy. Il y en a de plus compétents, de plus capables…

AB ajoute il est vrai aux trois points de vue possibles sur l’événement (celui du Maître, qui nomme ; de l’Hystérique, qui voit dans toute symbolisation de l’événement une trahison ; de l’universitaire, qui nie qu’un événement ait eu lieu – le Sujet ou Parti, le gauchiste, le thermidorien ???), une quatrième figure, celle du Mystique qui, à l’inverse de l’universitaire (qui détache la chaîne symbolique de son événement fondateur), prétend isoler la pureté de l’événement du réseau de ses conséquences symboliques et qui insiste sur l’ineffable de l’événement. En ce sens, Péguy est parfaitement fondé, dans Notre Jeunesse, revenant sur l’affaire Dreyfus, à opposer mystique et politique. La mystique c’est une politique pure de l’événement pur, une esthétique ou une éthique de la politique, une politique sans politique ou une antipolitique.

Žižek se proclame solidaire d’AB dans l’effort de réaffirmation de la dimension d’universalité comme seule opposition véritable à la globalisation capitaliste. Le modèle de l’universalisation du singulier événementiel (d’universalisation de la vérité événementielle) lui est fourni par la transformation paulinienne de l’événement christique en forme de pensée universelle. Comme l’ancien ordre médiéval, le nouvel ordre mondial est en effet global sans être universel. Pour Žižek, l’État-nation a représenté une forme intermédiaire, un équilibre instable toujours menacé doublement, par le retour aux formes organiques antérieures et pour la logique transnationale immanente à l’accumulation du capital. Le communautarisme de marché et le fondamentalisme identitaire seraient les deux expressions politiques de cette menace. Les nouvelles formes d’identité (de style ou de mode de vie) sont le strict envers de l’abstraction marchande, son corollaire, mais pas sa négation ou son contraire (sa doublure), de même que le cosmopolitisme éthique et humanitaire et la purification ethnique sont les deux faces d’une même médaille.

La seule façon d’être réellement universaliste est au contraire de prendre parti, car l’antagonisme et la contradiction sont inhérents à l’universalité elle-même, partagée, divisée entre l’abstraction proclamée d’une universalité donnée et le devenir universel concret. L’universalité concrète ne se perçoit que du point de vue de l’exclusion, de celui ou de celle qui est laissé sur le seuil de l’universel (l’étranger, le prolo, l’homo). Elle ne consiste donc pas en une tolérance passive de la diversité sans différence, mais dans l’engagement passionné du côté des vaincus, des « diffamés », des refusés du monde, porteurs du singulier universel, qui réclament des droits égaux et non pas des droits spécifiques.

3. Postmodernité et déconstruction. Contre la dissolution du sujet dans la multiplication des subjectivités et des subjectivisations où l’antagonisme et la différence s’abolissent dans l’uniformité indifférente d’une diversité sans différence. L’ère postmoderne des incertitudes et des conjectures (cf. Z. Bauman) réduit la politique à une affaire de jugement et de consensus communicationnel. Contre cette doxa postmoderne, AB entend ressusciter une politique de vérité. À l’insistance du sens commun sur l’infinie complexité qui rend la situation du monde plus que jamais indécidable, il oppose un nouveau geste platonicien et cartésien. Žižek sympathise avec cette démarche. Il entend pour sa part « défendre le spectre du sujet cartésien » contre la déconstruction postmoderne, la subjectivité monologique contre l’intersubjectivité discursive, contre le cognitivisme centriste, l’écologie profonde, et le féminisme radical qui considère le cogito asexué comme une entourloupe machiste. Avocat du sujet cartésien, il plaide non coupable !

Alors que la postmodernité part de l’axiome qu’il n’y a pas ou plus d’événement, AB insiste sur le fait qu’il y a bel et bien des miracles. L’événement est miraculeux.

Dans le discours postmoderne, il n’y a plus que des groupes et sous-groupes fluides, subdivisés à l’infini. La diversification permanente ne reste pourtant pensable que sur fond de globalisation et d’uniformisation marchande. Le seul grand sujet qui reste sur le champ de bataille, c’est le Capital lui-même, l’opposition entre le fondamentalisme identitaire (religieux ou autre), son singulier pluriel et la pluralité illusoire des différences indifférentes (queer). Car les deux finissent par se rejoindre dans la naturalisation de l’identité fétichisée (hétérosexuelle, homosexualité). Le multiculturalime apparaît ainsi comme une forme de racisme inversé, selon Žižek, de racisme à distance qui referme les appartenances dans un particularisme toléré par la position de surplomb qui n’est autre que celle de la culture dominante bienveillante (et forcément supérieure). C’est « la position du point vide privilégié de l’universalité » abstraite, forme sournoise et subtile d’un impérialisme culturel élitiste. Cette fluidité proclamée des subjectivités et des identités est au fond isomorphe à la production flexible [de] l’individualisme égoïste de l’individualisation concurrentielle.

Les « déconstructeurs » quant à eux maintiennent qu’il faut maintenir l’écart entre le vide et l’événement, sauvegarder l’indécidable pour ne pas succomber à l’enthousiasme (la Schwarmerei) de l’identification de l’Événement positif avec la Promesse rédemptrice de ce qui reste à jamais à-venir. Pour AB au contraire la vérité événementielle est précisément ce qui ne saurait être déconstruit. Chez Derrida, l’opposition entre ontologie et hantologie vise à résister à la tentation de la fermeture ontologique. Žižek se demande si sa spectralité ne rejoint pas malgré tout de quelque manière l’impasse politique de Badiou (je ne crois pas, la tension entre conditionnalité des lois et inconditionnalité de la loi ouvre en effet l’espace d’une politique).

Pour Žižek, le traditionalisme (dont la forme est [le] communautarisme de Taylor), le modernisme (l’universalisme moderne de Rawl/ Habermas) et le postmodernisme (dispersioniste de Lyotard et Cie) sont trois manières de réduire la politique à une éthique prépolitique : soit au profit des valeurs traditionnelles (organicistes), soit d’une éthique discursive procédurale, soit d’une éthique humanitaire dépolitisée (la guerre éthique et la souveraineté éthique à propos des Balkans). Dans cette problématique, il voit en Badiou un communautarien anti-communautarien (qui distingue les communautés positives de l’Être – nation, etc. – de l’impossible communauté à-venir) ; Balibar un habersmasien anti-habermasien (qui accepte l’horizon d’universalité en insistant sur la scission entre universalité abstraite et concrète) ; et Rancière un lyotardien anti-lyotardien.

Le double rejet du multiculturalisme et du populisme fondamentaliste au nom de la politique, de l’espace public, de la citoyenneté responsable échoue devant la globalisation marchande (et le moralisme qui lui fait escorte). Il est en effet impossible de revitaliser l’État-nation républicain sous la houlette du capital postnational. Les trois réponses, (multiculturalisme libéral-livertaire, populisme réactif et raison instrumentale, défense citoyenne de l’espace public) sont inappropriées. Bien que cette dernière approche ait le mérite de saisir le rapport de connivence (dialectique perverse) entre multiculturalisme et fondamentalisme, entre mondialisation et ethnicisation, elle évite la question cruciale de savoir « comment reinventer l’espace public dans les conditions actuelles de la mondialisation » (222).

À la différence de Lénine qui assume les conséquences de l’événement, l’Événement miraculeux, sans passé ni lendemain, sans histoire, ou le refus de la politique tout entière rejetée du côté de l’Être ou de la police, la pure revendication de l’égaliberté et de la rareté événementielle, confinent à la provocation hystérique. Pour tester les limites de la capacité du maître. Pour Žižek au contraire, « le test du révolutionnaire authentique, distinct du provocateur hystérique, réside dans son aptitude héroïque à endurer la conversion de la subversion du système existant en principe d’un nouvel ordre donnant chair à cette singularité. » Au passage donc de l’événement à l’être (238).

Archives personnelles, 1999

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Badiou ou le miracle de l’événement

Une version réduite du chapitre II, partie II, intitulé « Alain Badiou et le miracle de l’événement » dans l’ouvrage Résistances. Essai de taupologie générale, Fayard, Paris 2001.

Le discours d’Alain Badiou s’articule autour des trois concepts modaux d’événement, de vérité et de sujet : la vérité éclate dans l’événement et se propage comme une flamme poussée par le souffle d’un effort subjectif inépuisable. Car la vérité n’est pas une affaire de théorie mais « une question pratique », quelque chose qui arrive. En cela, « chaque vérité est à la fois singulière et universelle » : non l’adéquation ou la correspondance d’un savoir à son objet mais une exception événementielle et « un procès d’où émerge quelque chose de nouveau », un procès de production [1].

Cette vérité événementielle en acte s’oppose au principe mondain de l’intérêt. Dans une première phase de la pensée de Badiou, elle est encore subordonnée au mouvement de l’histoire. Sous le coup d’une grande déception historique, elle devient ensuite fragmentaire et discontinue, comme si l’histoire ne constituait plus la trame même de la vérité mais simplement sa médiation occasionnelle. La vérité n’est plus alors un cheminement historique souterrain qui soudain affleure dans l’événement. Elle est post-événementielle. Elle relève de la déclaration sans antécédents, du pur avènement. « Entièrement subjective », elle est affaire de « pure conviction » [2]. Fort similaire à la révélation, elle demeure cependant, précise Badiou, un processus « et non une illumination », mais un processus tout entier contenu dans le commencement absolu de l’événement dont il est simplement la fidèle continuation.

C’est pourquoi, contrairement à Kant (et à Hannah Arendt), pour qui la vérité de la Révolution française est à chercher dans le regard désintéressé des spectateurs, la vérité selon Badiou n’est vérité que pour ses acteurs, dans un procès de subjectivation. Il faut aller la chercher (ou l’écouter surgir) chez Robespierre ou Saint-Just, certainement pas chez Furet et chez les historiens thermidoriens, chez Lénine lui-même, et non chez Carrère d’Encausse ou Stéphane Courtois.

Cette notion de vérité dépasse ce qui peut être prouvé ou démontré. Elle pose ses propres conditions de possibilité, autrement plus exigeantes que la simple cohérence, la correspondance ou la vérification des logiques ordinaires. Badiou considère qu’il s’agit en ce sens d’un concept pleinement matérialiste. Il n’y a pas de vérité transcendantale ou transhistorique, mais seulement des vérités en situation et en relation, des situations et des relations de vérité, mais orientées comme chez Platon vers une éternité atemporelle.

La vérité ne saurait donc être matière à définition. Elle ne se déduit d’aucune prémisse. Elle est plutôt fondatrice, axiomatique et générique. De même que la vérité scientifique nouvelle commence chez Kuhn par une anomalie qui dément la prévision et déstabilise le pouvoir de la théorie régnante, toute nouveauté vraie arrive « dans l’obscurité et dans la confusion ». C’est donc à la philosophie qu’il revient de reconnaître et de déclarer son existence. L’antithèse de ces vérités événementielles et processuelles, c’est leur pétrification ou leur substancialisation bureaucratique qui caractérise « le désastre ». C’est pourquoi la distinction entre « vérité et savoir » est si nécessaire [3].

Il y a des vérités, et chaque vérité surgit comme une « singularité immédiatement universalisable » qui caractérise chaque événement. Cette logique d’universalisation est décisive, car, constate Badiou, lorsque nous renonçons à l’universel, nous courrons toujours le risque de « l’universelle horreur » [4]. Ainsi les particularismes vindicatifs sont-ils impuissants face à l’universalité du capital. Seul un autre universalisme est capable de s’y opposer. La philosophie apparaît alors comme une révolte logique et un « pari » de portée universelle qui se heurte à chaque pas à « un monde spécialisé et fragmentaire », sous les formes catastrophiques des passions religieuses, communautaires ou nationalistes, aux affirmations selon lesquelles seule une femme pourrait comprendre une femme, un homosexuel un homosexuel, un Juif un juif, et ainsi de suite. Si tout universel tient d’abord dans une singularité et si toute singularité a son origine dans un événement, « l’universalité est un résultat exceptionnel qui a son origine en un point, la conséquence d’une décision, une manière d’être plutôt que de savoir [5] ».

Vérité, événement et sujet sont donc bien les trois termes d’un même procès. Hors de l’événement, il n’y a plus que les affaires courantes et le jeu ordinaire des opinions. Or, la vérité n’est pas affaire de contemplation, mais « d’intervention » [6]. L’événement, c’est la résurrection ( hcqs ......sa vie et  sa mort   ..et sa  réssurrection parmi nous ...) du Christ, la prise de la Bastille, l’outing des sans-papiers qui rejettent leur confinement à une existence de victimes clandestines. Ainsi Pascal renonce-t-il à l’argumentation démonstrative sur l’existence de Dieu au profit de l’expérience événementielle de la foi conçue comme « vocation militante ». Le miracle de Pascal ou le hasard de Mallarmé se présentent comme une interruption de la loi et de la nécessité, comme les figures emblématiques du pur événement producteur de vérité.

Le rapport de cet événement à l’ontologie du multiple est pour Badiou la question principale de la philosophie contemporaine : qu’est-ce donc qu’un événement ? Hasardeux avant tout, il ne saurait être prédit hors d’une situation singulière, ni même déduit de la situation sans l’intervention imprévisible du hasard. Le coup de dés figure la « pure pensée de l’événement », sans relation avec la mondanité pratico-inerte des structures. L’événement se caractérise donc par l’irréductible imprédictibilité de ce qui aurait pu aussi bien ne point advenir. C’est ce qui lui confère un parfum de « grâce laïcisée [7] » . Il ne peut exister et persister qu’après coup, par la déclaration souveraine de son existence et par la fidélité à la vérité qu’il manifeste. Incomptable zéro du « zéroième anniversaire » de la Révolution française, selon Péguy, il témoigne seulement de ce qui peut être fait en son nom, dans l’impérieux devoir de le continuer. Les traces qu’il laisse dans le monde se déchiffrent dans ce qui est décidé « au nom du Christ » ou de la Révolution française.

C’est pourquoi l’événement authentique tient en échec le calcul et la calculation. Il est de l’ordre de la rencontre pure et simple, qu’elle soit amoureuse (la rencontre, le coup de foudre), politique (le soulèvement, la révolution), artistique (la création) ou scientifique (l’invention, la découverte). Son nom interrompt la routine de la situation puisqu’il consiste à « forcer le hasard lorsque le moment est mûr pour l’intervention [8] ». Cette évocation de la maturité propice du moment renvoie soudain l’événement à l’historicité qui le détermine et le conditionne. Elle semble contredire l’affirmation selon laquelle, purement irruptif, il ne pourrait être déduit d’une situation. En quoi consiste donc cette maturité des circonstances ? Comment les mesurer ?

C’est tout le problème auquel Badiou ne répond pas. Faute de s’aventurer dans les plis et les épaisseurs de l’histoire, dans les déterminations historiques et sociales de l’événement politique, il semble s’enfoncer dans une politique imaginaire en lévitation, consistant en une succession d’événements inconditionnés et de séquences dont on ne sait plus pourquoi ni comment elles s’épuisent et s’achèvent. L’histoire devient alors proprement miraculeuse, et la politique de l’événement une sorte de révélation (« la révélation religieuse constitue son paradigme inavoué », constate S. Žižek).

La question du sujet confirme ce soupçon. Après le procès sans sujet d’Althusser, voici donc le sujet sans histoire de Badiou. À moins qu’il ne s’agisse de l’inversion d’une même figure. « Le sujet est rare », affirme Badiou. Rare comme la vérité, comme l’événement. Intermittent, « à éclipses », comme la politique selon Rancière. Il est pourtant ce par quoi une vérité devient effective : je suis parce que je lutte, je lutte donc je suis… Cette vérité est un procès de subjectivation. Ainsi, pour Badiou, ce n’est pas la classe ouvrière qui lutte. Catégorie sociologique, elle n’est qu’un élément subordonné de la structure. C’est donc le prolétariat, mode subjectivisé de la classe, qui lutte, de même que le monde selon Pascal ne mène pas nécessairement à Dieu sans le choix rigoureusement aléatoire du parieur qui le fait exister [9]. Ainsi, encore, le sujet politique selon Lénine n’est pas la classe prisonnière du cercle vicieux de la domination mais le parti de classe qui troue la structure et brise le cercle. Plus exactement, le parti soutient le sujet, le prolétariat, en tant qu’il tend à la dissolution des rapports de classes qui le tiennent captif. C’est pourquoi la classe ne devient sujet révolutionnaire qu’à travers le parti. Ce raisonnement est à l’évidence débiteur par rapport à la théorie sartrienne du groupe en fusion, de la pétrification pratico-inerte, de la sédimentation objectale de la praxis.

Le groupe en fusion représente la dissolution apocalyptique de l’ordre établi, l’interruption révolutionnaire de la soumission à la servitude involontaire. C’est de même l’amour effectif qui transforme la personne ordinaire, l’homme ou la femme sans qualité, le simple pion du jeu structurel, en sujet passionné.

Les intermittences de l’événement et du sujet rendent problématique l’idée même de politique, conçue pourtant non comme objet mais comme « condition de la philosophie ». Le parcours philosophique de Badiou apparaît en effet à bien des égards comme une longue marche vers « une politique sans parti » (et sans politique ?) qui serait l’aboutissement d’une subjectivisation manquée ou impossible. Pour Badiou, il revient à Rousseau d’avoir établi le concept moderne de politique, de la politique en tant qu’elle commence par l’événement du contrat et non par la structure : le sujet est d’abord son propre législateur. Il n’y a pas alors de vérité plus active que celle de la politique qui advient précisément comme pure instance de libre décision lorsque s’interrompt l’ordre des choses, le business as usual, et lorsque, réfutant leur nécessité apparente, nous explorons un champ de possibles inédits. La politique n’intervient donc qu’à distance de l’État, qui est le contraire même de l’événement, la forme pétrifiée de l’antipolitique. Il ne saurait y avoir en effet d’économie contre l’économie, d’étatique contre l’État. Sous l’emprise de l’économie et de l’État, il ne peut y avoir que des protestations dominées, des résistances captives, des réactions subordonnées aux fétiches tutélaires qu’elles prétendent contester. Pour Badiou, la séparation de la politique et de l’État est au fondement même de la politique. Nous préciserions : de la politique de l’opprimé, qui est la seule forme sous laquelle la politique peut survivre à son dépérissement totalitaire ou marchand.

Élaborée de façon systématique dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, cette politique de l’événement et du sujet (Théorie du sujet, 1983, L’Être et l’Événement, 1988, Conditions, 1992, Peut-on penser la politique ?, 1985, Abrégé de métapolitique, 1998, Saint Paul, 1997) s’inscrit dans le contexte de la contre-réforme libérale. Elle s’oppose au déterminisme de marché, au consensus communicationnel, à la rhétorique de l’équité, à la vulgate antitotalitaire, au despotisme de l’opinion, à la résignation postmoderne. Elle conjugue au contraire une logique du conflit, un impératif de résistance et un art de l’événement. La politique consiste en la fidélité à l’événement dans lequel le peuple se prononce. Le militant qui correspond à cette idée de la politique paraît hanté par un idéal de sainteté toujours menacée de se transformer en prêtrise bureaucratique, d’Église, de parti, ou d’État.

L’antinomie et l’incompatibilité absolues entre la vérité et l’opinion, le philosophe et le sophiste, l’événement et l’histoire, conduisent en effet à une impasse pratique. Le refus de travailler dans les équivoques de la contradiction qui les lie débouche alors sur un pur volontarisme, qui est la forme réellement gauchiste de la politique, ou sur un évitement philosophique de la politique. Dans les deux cas, la combinaison entre l’élitisme théorique et le moralisme pratique signifie une désertion hautaine de l’espace public, laminé entre la vérité événementielle du philosophe (ou du sociologue) et la résistance des masses à la misère du monde. Il existe sur ce point une parenté entre la radicalité philosophique de Badiou et la radicalité sociologique de Bourdieu. Tous deux énoncent un discours de vérité et de maîtrise, hanté par la coupure épistémologique qui délimite au scalpel la science de l’idéologie.

Détaché de ses conditions historiques, pur diamant de vérité, l’événement selon Badiou, tout comme la rencontre purement aléatoire du dernier Althusser, tient du miracle. La politique sans politique qu’il commande vire à la théologie négative et à l’esthétique de la politique.

Cette pensée s’est construite et a évolué depuis 1977 dans l’éloignement progressif, mais sans rupture, de l’événement maoïste. Dans une situation dominée par une politique néolibérale de centre gauche, le marché confond la politique et la gestion, tandis que les velléités de résistance à la toute-puissance de la marchandise prennent souvent les formes bigotes des identités culturelles, du nationalisme réactif ou du fondamentalisme religieux. Dans une telle conjoncture, la politique de l’événement s’oppose sans compromis aux phénomènes jumeaux de la mondialisation marchande et des paniques identitaires.

Badiou aime à répéter que le consensus n’est pas son point fort. À contre-courant, il s’efforce de sauver l’événement maoïste et le nom propre de Mao de l’emprise pétrifiante de l’histoire, en affirmant crânement n’avoir jamais cessé un instant d’être un militant, de mai 1968 à la guerre de l’Otan dans les Balkans. Dans cette longue marche, Mai 68 équivaut à la chute sur le chemin de Damas. Il s’y révèle que les masses font l’histoire, « y compris l’histoire de la connaissance ». La fidélité à l’événement signifie ensuite le refus obstiné de céder, le refus de se rendre. Après la mort de Mao, l’année 1977 marque un second tournant, souligné en France par l’Union de la gauche, l’annonce du consensus mitterrandiste, l’apparition de la « Nouvelle philosophie ». La réaction libérale est annoncée. Le désastre obscur est en marche.

Badiou s’acharne alors à « penser la politique » comme une résistance à la philosophie analytique, à l’herméneutique, au « tournant linguistique ». Il tient bon sur la vérité contre le sophisme triomphant dans le jeu des mots, l’apologie de la pensée faible, la capitulation de la raison devant les différences et le différend. Il entend maintenir le geste platonicien qui fait système contre la philosophie en miettes où la vérité n’a plus place : la culture en bouillon remplace l’art, la technologie supplante la science, la gestion l’emporte sur la politique et la sexualité sur l’amour. Cette dérive philosophique conduit tôt ou tard à une police de la pensée et au renoncement que préfiguraient, dès les années soixante-dix, les petits-maîtres du désir, adversaires haineux de la politique révolutionnaire.

Pour Badiou au contraire, qui hérite en cela de Sartre, l’homme n’est vraiment humain, d’une humanité éphémère, que dans l’événement de sa révolte. De même la politique de l’événement est-elle une politique de l’éphémère. D’où la difficulté non résolue de tenir ensemble l’événement et l’histoire, l’acte et le processus, l’instant et la durée. La politique des situations singulières historiquement indéterminées ne s’apparente-t-elle pas alors, par une ruse ironique de la raison, à l’émiettement postmoderne qu’elle prétend combattre ? (« Ce que j’appelle politique, c’est quelque chose qui ne peut être discerné que dans de brèves séquences, souvent vite refermées, dissoutes dans le retour aux affaires courantes »).

Dans un premier temps (celui qu’Hallward désigne comme le premier Badiou), il avait été tenté de subordonner la philosophie à la souveraineté de l’histoire. Désormais l’événement fait interruption et rupture dans le déroulement historique. Pour S. Žižek, Badiou apparaît alors peut-être comme « le dernier grand auteur de la tradition française des catholiques dogmatiques depuis Pascal et Malebranche » : « La révélation religieuse est le paradigme inavoué de la notion de Vérité-Evénement [10] ». Il apparaît ainsi fort problématique de fonder sur ce dogme une politique concrète sans risquer de se perdre dans les enfers de l’opinion et de l’État. L’Organisation politique, censée illustrer cette pensée de la vérité événementielle, n’intervient ainsi que ponctuellement par rapport à une situation conjoncturelle, en se gardant de tout projet inscrit dans une perspective historique : « Dieu nous garde des programmes sociopolitiques [11] ! », s’écrie Badiou. Pure maxime d’égalité, la politique sans partis ni programmes ne vise pas un but à atteindre. Elle se tient tout entière dans le présent de la proclamation : « La seule question politique est : que peut-on faire au nom de ce principe [d’égalité], dans notre fidélité militante à cette proclamation ? » Pour l’Organisation politique, la politique est donc synonyme non de programme mais de « prescriptions », illustrées par des commandements inconditionnels tels que : chaque individu compte pour un ; les malades doivent recevoir les meilleurs soins sans condition d’aucune sorte ; un enfant égale un élève ; ceux qui sont ici sont d’ici.

Cette politique comme volonté est pourtant rattrapée par la réalité des rapports de forces, auxquels il n’est pas si facile d’échapper, pour se réfugier dans la pureté des prescriptions esthétiques ou théologiques. Suivant une évolution dans une certaine mesure parallèle à celle de Bourdieu, La Distance politique [12] salue dans le mouvement social de 1995 une résistance salutaire à la « désétatisation » libérale au profit du marché et du capital. On va jusqu’à y affirmer que l’État assure, dans une certaine mesure, « l’espace public et l’intérêt général ». L’espace public et l’intérêt général ? Bigre ! Voilà qui fleure son sophiste à plein nez.

Pourtant, si, comme l’affirme Badiou en 1996, « l’ère des révolutions est révolue », il n’y a plus qu’à se retrancher dans une hautaine solitude esthétique ou à s’accommoder des méprisables affaires courantes [13]. Comment en effet imaginer un État garant de l’espace public et de l’intérêt général, sans partis ni délibérations, sans médiations ni représentation ? Aussi n’est-il pas étonnant, lorsque l’Organisation politique s’aventure sur le terrain de la réforme constitutionnelle pratique, de découvrir quelques banales réformes des procédures parlementaires telles que la suppression de la présidence de la République, l’élection d’une Assemblée unique, l’exigence que le Premier ministre soit le leader du principal parti, la recommandation d’un système assurant la formation de majorités ; soit, remarque placidement Peter Hallward, « quelque chose qui ressemble beaucoup à la Constitution anglaise » [14].

L’affirmation d’une politique sans partis et l’hostilité de principe envers les syndicats ne laisse guère en effet d’autres solutions. La seule proposition pratique de l’Organisation politique est celle de « noyaux » d’intervention qui n’ont pourtant ni revendications ni une fonction originale dans l’entreprise par rapport aux syndicats ou aux partis existants. Ils n’illustrent guère qu’un reste de mauvais léninisme selon lequel le social serait absorbé sans reste par une certaine idée de la politique, comme la classe dans le parti.

La banqueroute du paradigme marxiste-léniniste remonte désormais à 1967. Pourquoi 1967 ? À cause de la répression de la Commune de Shanghai et du tournant de la révolution culturelle ? Mais pourquoi pas avant ? Pour ne pas avoir à entrer plus avant dans l’histoire du maoïsme et de ses rapports au stalinisme ? Françoise Proust a bien compris qu’il s’agit là d’une tentative pour sortir du maoïsme par « l’absentement de l’histoire ». Ce grand silence historique aboutit à rendre la démocratie impensable et impraticable.

La question démocratique est en effet remarquablement absente chez Badiou, comme elle l’était chez Althusser. Le seul impératif de « la fidélité à la fidélité », souligne encore Françoise Proust, n’aboutit qu’à un formalisme stérile de la fidélité face à « un monde qui ne nous offre jamais que la tentation de céder » [15].

La fidélité à l’événement révolutionnaire est constamment sous la menace de Thermidor et des thermidoriens, d’hier et de toujours. Il y a des Thermidors politiques comme il y a des Thermidor amoureux, sous la forme assagie et dépassionnée du désamour. Il y a tellement d’occasions de se rendre, tant de tentations de plier la nuque et de se réconcilier, par lassitude, par bonnes et mauvaises raisons raisonnables, pour ne pas faire la politique du pire, pour décrocher le moindre mal, pour limiter les dégâts, pour être responsable… Mais, au fait, à quoi et à quelle échelle de temps se mesure une politique responsable ?

Faute d’avoir clarifié son rapport à l’héritage stalinien et maoïste, Badiou ne peut clarifier non plus son rapport à Marx. Il se con­tente désormais d’affirmer que « le marxisme n’existe pas », bien que sa crise recèle bien plus qu’un antimarxiste ne pourra jamais l’imaginer. Aussi refuse-t-il simplement de se déclarer « post-marxiste ». Sa pensée de la politique se réduit alors de plus en plus à une axiomatique. La révolte logique de Rimbaud, ou la résistance logique de Cavaillès ou de Lautman, c’est toujours un engagement axiomatique qui échappe à tout calcul, et résout de manière paradoxale la non-relation entre vérité et savoir. Car l’axiome est plus absolu que toute définition. Il engendre ses propres objets comme de purs effets.

Cette absence de lien, cette subjectivité sans vis-à-vis, expose la prescription pure et simple au risque du vide. Comme chez Rousseau, le sujet souverain est à lui-même sa propre norme. Il ne saurait être représenté que par lui-même. D’où le refus de principe des rapports et des relations. Badiou choisit toujours la configuration absolue de préférence à la relative : l’absolue souveraineté de la vérité et du sujet qui commence là où finit le tumulte de l’opinion : dans une solitude désolée. Peter Hallward voit dans cette philosophie de la politique selon Badiou une logique absolutiste, et dans son idée de souveraineté le fantôme d’un sujet sans objet. La philosophie pure d’une souveraineté majestueuse dont la décision est fondée sur un rien qui commande le tout et qui relève de la tentation absolutiste par excellence dans la mesure où elle condamne le sophiste au bannissement, efface le multiple, et refuse l’épreuve démocratique [16].

Version condensée du chapitre « Alain Badiou et le miracle de l’événement » repris par Daniel Bensaïd lui-même. Résistances. Essai de taupologie générale, Fayard, Paris 2001

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....États-Unis : pas de repas de rupture du jeûne au secrétariat d'État

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.Par Le Figaro.fr avec Reuters
Mis à jour le 27/05/2017 à 09h25 | Publié le 27/05/2017 à 09h19

Rex Tillerson, a refusé qu'un repas de rupture du jeûne soit organisé au secrétariat d'Etat américain, rompant avec une tradition instaurée il y a près de 20 ans, ont déclaré deux sources de Reuters.Depuis 1999, les secrétaires d'Etat américains, républicains et démocrates, ont presque toujours organisé l'iftar, le repas qui marque chaque soir la rupture du jeûne, ou une réception pour l'Aïd el Fitr qui clôt la longue période d'ascèse à laquelle s'astreignent les musulmans pratiquants. Le service des Religions et des Affaires internationales du secrétariat d'Etat a été cette année éconduit par le chef de la diplomatie américaine, ont dit les sources de Reuters.Prié de commenter ce refus, un représentant du département d'Etat a déclaré: "Nous réfléchissons aux solutions permettant la célébration de l'Aïd el Fitr qui marque le terme du mois de ramadan. Les ambassadeurs américains sont encouragés à célébrer le ramadan par le biais d'un vaste éventail de manifestations." Les organisations de défense des musulmans américains déplorent l'hostilité que manifeste à leur encontre le gouvernement de Donald Trump, notamment lorsqu'il a cherché à interdire les ressortissants de plusieurs pays musulmans de se rendre aux Etats-Unis.

En refusant d'organiser la moindre réception au cours du mois de ramadan, Rex Tillerson adresserait le message selon lequel "il n'est pas primordial de dialoguer avec les musulmans", a estimé Farah Pandith, ancienne diplomate américaine.

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Trump: «le sang chrétien doit cesser de couler»

Par Le Figaro.fr avec AFP
Mis à jour le 26/05/2017 à 21h44 | Publié le 26/05/2017 à 21h43

Le président américain Donald Trump a déclaré vendredi que "le sang des chrétiens doit cesser de couler", en réaction à l'attaque qui a visé aujourd'hui des coptes d'Egypte, faisant au moins 28 morts.

» Lire aussi - Égypte: l'attaque d'un bus de pèlerins coptes fait au moins vingt-huit morts

"Les terroristes sont engagés dans une guerre de civilisation et il appartient à tous ceux qui accordent de la valeur à la vie d'affronter et de vaincre ce mal" a ajouté Donald Trump qui participe au sommet du G7 à Taormina, en Italie.

LIRE AUSSI:

» Attentat en Égypte : les coptes frappés pour l'Ascension

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La relation comme objet spécifique de la sociologie

par Pierpaolo Donati

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Mais, malheureusement, l’approche théorique de Simmel est essentiellement formelle, selon l’intuition qui était la sienne, que la société est relations (et non qu’elle a des relations).

............La réalité propre et sui generis des relations sociales

Dire que les relations sociales possèdent leur réalité propre ( sui generis) signifie simplement qu’elles ne proviennent de rien d’autre; elles reflètent leur propre ordre de réalité doté de dynamiques internes requérant une attention spécifique et un encadrement théorico-pratique. En retour, on ne peut faire dériver cet ordre de réalité de tel ou tel facteur particulier – comme le pouvoir, à en croire Elias –, ou l’y réduire, car l’objet est en soi la relationnalité du social.

61

Tout cela a un fondement pour ainsi dire expérienciel et empirique. Dans le système de référence organique qu’est le corps, une personne ne peut pas vivre sans air et sans nourriture, de même qu’elle ne peut pas se contenter de l’un ou de l’autre. Dans le système de référence social que sont les formes sociales, l’être humain ne peut exister sans relations avec les autres. Les relations le « constituent » en tant que personne, tout comme l’air et la nourriture pour le corps. Si l’on suspendait la relation avec l’autre, on suspendrait la relation avec soi. C’est cela l’objet de la sociologie, et rien d’autre.

 .....

Mais, d’un point de vue sociologique, il faut fermement soutenir que c’est la relation sociale qui, en sociologie, est la « clé » tant pour entrer dans le sujet que pour en sortir. En sociologie, l’objet que nous voulons connaître est la relation sociale, et non le sujet ou l’ego en tant que tel. J’ai tenté ailleurs de fournir quelques exemples de cette procédure en l’appliquant à des thèmes tels que la santé, la famille, la maladie chronique, l’État-providence, la citoyenneté, la société civile, le tiers secteur 

Afin de comprendre la réalité sociale, puis d’intervenir sur elle ou en elle, il est important d’avoir les idées claires sur le code symbolique spécifique utilisé et sur le type ou le niveau de relationnalité implicite.


Plus généralement, il est nécessaire, pour comprendre et contenir une complexité sociale croissante, qu’il existe des codes capables de laisser cette complexité ouverte à un cadre sélectif – c’est-à-dire à des choix, voire à des réductions – plus large que celui qu’offrent les codes binaires du type ou… ou. Ce qui requiert au minimum les éléments suivants :

a) au niveau épistémologique, un code symbolique qui se concentre non seulement sur les pôles de la relation ( relata), mais aussi sur la relation elle-même en tant que médiation ou médiatrice irréductible aux termes qu’elle connecte ou auxquels elle réfère;

...........;

Un exemple pourrait nous permettre d’y voir plus clair. Nous avons choisi le problème, si souvent posé, de la réalité sociale de la famille : « Qu’est-ce que la famille du point de vue sociologique ?» La seule issue possible à l’actuelle désorientation des sociologues sur cette question consiste à comprendre la réalité propre et sui generisdes relations familiales en leur donnant une formulation pleinement relationnelle. Cette définition doit permettre de les comprendre comme une forme spécifique d’échange symbolique ou un « phénomène social total » institué en même temps entre les sexes et entre les générations.

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Cela dit, en quoi consiste la « réalité relationnelle » de la famille ?

74

Pouvons-nous voir la famille « partir en promenade »? Certainement pas.

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En revanche, nous pouvons voir le père, la mère et les enfants partir en promenade. Si nous les connaissons déjà sous le nom de « famille White », nous pouvons dire que la famille White part en promenade. Si ce n’est pas le cas, il existe un nombre fini de relations biologiques et sociales possibles entre ces personnes partant en promenade. Il est impossible de décider si c’est une famille ou non et il faut suspendre tout jugement. Mais est-ce cela, la famille ? S’il manque un des fils, ou la grand-mère, ou toute personne vivant habituellement sous le même toit, est-ce aussi le cas ?

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En réalité, nous ne voyons que des personnes et, après avoir posé ou supposé certaines relations entre eux, nous pouvons dire que la famille White, complète ou incomplète, part en promenade. La présupposition concerne donc l’existence d’une certaine relation entre les éléments observés. Nous voyons des personnes, mais nous pensons par relations et nous parlons en supposant des relations. Le mot « famille » signale des relations : il est une relation, non un lieu, une niche ou quelque chose qui y ressemble. L’essentiel du vocabulaire que nous utilisons pour décrire ce que nous observons audelà des personnes individuelles est relationnel. Les mots n’ont un sens que s’ils font référence à des relations : d’une certaine façon, les mots sont des relations. Tous nos processus cognitifs sont des relations : ils ne lient et ne font référence que par relation, et cela dans la mesure où ils profitent de la médiation du langage qui est une grande image relationnelle collective et symbolique.

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D’un autre côté, on sait par expérience que le langage ne contient pas toute la réalité. Si je vois John et Clara White partir en promenade accompagnés d’un de leurs enfants et si je dis que la famille White part en promenade, cela ne signifie pas que ce que je prétends être la famille White se limite, maintenant ou généralement, à être ce que j’observe, pense et décris linguistiquement. En réalité, outre le fait qu’il y a un membre de la famille qui ne se trouve pas avec eux, ce que j’observe n’englobe certainement pas tout ce qu’est la famille White. En d’autres termes, ma perception de la réalité est construite et exprimée comme une relation, mais ne se réduit pas au langage : le langage ne peut exprimer toute la réalité des relations existantes. Les relations présentent la particularité de toujours faire référence à d’autres relations. Le sens d’un sens ( meaning of a meaning) est une relation. C’est le cas parce que les relations ne peuvent exister que par l’intermédiaire d’« images collectives ».

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Cependant, nous n’avons toujours pas répondu aux questions posées :

en quoi consiste la relation que nous appelons « famille »? Comment nommer les groupes de gens X que nous observons ? Pour répondre à la première, cette relation consiste dans le fait que les termes symboliquement reliés au cours de l’observation (= relata) sont ou représentent « quelque chose » les uns pour les autres. Ce « quelque chose » n’est pas fixé une fois pour toutes, mais il est nécessaire pour qu’il existe une relation. Si ce n’est pas « cette famille », ce serait « une autre », mais cela ne doit pas nous empêcher de nous demander qui ils sont. On peut se demander si ce « quelque chose » n’est qu’une interprétation subjective. Ou encore, si une entité objective est établie par un accord intersubjectif.

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Par conséquent, la relation que nous appelons « famille » n’est pas uniquement le produit de sentiments ou de perceptions, d’un état mental plus ou moins empathique, mais un fait à la fois symbolique (« une référence à » : re-fero) et structurel (« un lien entre » : re-ligo). En tant que tel, il ne dépend pas du sujet, même s’il ne peut s’actualiser que dans les sujets. C’est en cela que cette relation suppose une sensibilité particulière.

80

Mais l’individualisation des processus perçus, sensibles, imaginatifs et mentaux, ne peut commencer qu’avec l’aide de ce que nous partageons avec les autres.

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La définition de la famille, et donc la fin de la circularité du cercle herméneutique, est ancrée dans les exigences de la relation elle-même. Elle ne devient compréhensible que si la relation est envisagée par les sujets comme une relation sui generis et rien d’autre. D’un point de vue sociologique, la famille n’est pas en dernière analyse ce que les sujets dans l’interaction ou une culture héritée définissent comme étant une famille. Ce n’est pas non plus un présupposé. Elle est ce qui correspond aux exigences d’un type particulier d’interactions, ou système relationnel, devant permettre la réciprocité complète d’un monde vécu entre les sexes et entre les générations. La famille est une relation sui generis; elle doit être rendue recevable et adéquate en accord avec sa signification et son contexte propres.

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Par rapport à ces exigences, l’indétermination tout comme la régression à l’infini sont exclues. La circularité est interrompue par la relation elle-même quand elle se sait être une relation et rien d’autre. Être dans une relation familiale n’est pas la même chose qu’être un patient en relation avec un médecin, un employé en relation avec un employeur, un ami en relation avec un ami, un client en relation avec un vendeur, etc.

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De nos jours, résoudre les deux problèmes posés plus haut – à savoir identifier la réalité sociale comme un niveau de réalité sui generis et définir l’objet en termes relationnels – demande un tournant épistémologique auquel correspond un paradigme et la pragmatique qui en découle. Je m’en tiendrai pour des raisons de place à quelques propositions visant seulement à délimiter un cadre conceptuel plus général et utile à l’élaboration d’une sociologie relationnelle.

La pragmatique relationnelle

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Les implications réelles de cette sociologie relationnelle peuvent être envisagées et structurées en accord avec l’analyse des réseaux, selon des approches que l’on peut englober sous le terme large d’« interventions de mise en réseau » ( networking interventions). L’idée générale est qu’une sociologie pouvant servir de soutien à une action pratique ou clinique, par exemple dans le domaine des politiques sociales ou des services sociaux, doit tout d’abord mettre en évidence que :

  1. les sujets et les objets n’existent pas à l’état isolé, mais sous la forme de toiles relationnelles complexes dans lesquelles les sujets et les objets sont définis relationnellement, de manière à la fois auto et allopoïétique. Il ne s’ensuit pas qu’ils sont définis de façon relativiste comme si chacun pouvait comprendre et modifier ce qu’il souhaite selon son bon plaisir. On résoud le problème de la relativité en spécifiant les relations entre les différents systèmes de référence utilisés pour l’analyse ou bien en spécifiant les variables correspondant à l’état non trivial du système utilisées pour l’analyse;

  2. celui qui intervient sur un sujet ou un objet doit travailler sur la toile relationnelle dans laquelle est inséré ce qu’il observe, c’est-à-dire qu’il doit prendre en compte, car ils sont toujours importants, les autres sujets et les objets environnants comme les « effets de réseaux » impliqués dans les actions;

  3. tout cela doit se dérouler en gardant à l’esprit qu’il existe une relation entre l’observateur et l’observé, comme entre l’acteur et ce sur quoi il agit, relation qui a la connotation d’un cercle herméneutique, mais celui-ci n’est pas indéterminé ad infinitum.

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Évidemment, il existe de multiples niveaux auxquels les éléments précédents doivent être connus, pris en considération, mesurés et mis en pratique. Un point important : les options a priori réductionnistes, ou de nature réductionniste, ne devraient pas être considérées comme légitimes.

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Ce que nous voulons connaître, ce sont les « faits » sociaux dans la mesure où ils sont réels. Pourtant, nous ne pouvons les connaître que dans et à travers des relations :

  • la relation est la clé pour entrer dans la réalité et pour la quitter;

  • la relation n’élimine pas les termes qu’elle met en connexion; au contraire, elle les met en valeur, les explore et les exprime;

  • la relation n’est pas une pure abstraction, pure forme ou pure communication, mais une réalité concrète :

  • il va sans dire qu’on ne peut envisager cette entité concrète relationnelle comme étant dichotomique, c’est-à-dire ambivalente et duelle, ou confuse, qu’en dernière extrémité ( in extremis); normalement, elle a une structure en réseau; elle connecte, met en relation et crée des interdépendances; les tensions, les conflits et les contradictions proviennent de cela;

  • les normes et les règles constituent un mode indispensable et inévitable afin de réguler en situation normale, c’est-à-dire pas dans des conditions extrêmes, la contingence de situations qui, dans le monde social, ne sont pas déterminées a priori.

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En résumé : c’est la relation, et non la dualité ou l’ambivalence ou quoi que ce soit d’autre, qui est le « jeu des jeux ». Il est curieux de voir la sociologie continuer à débattre d’elle-même dans sa recherche de solutions aux problèmes sans se rendre compte à quel point, à des niveaux différents et selon des modalités variées, elle affecte l’objet qu’elle se donne pour mission de connaître. Pour atteindre une telle capacité de réflexivité et d’auto-observation, il est nécessaire de promouvoir une option non réductionniste, c’est-à-dire une option relationnelle.